Seksualizacja obrazu Boga

Nie każdy dyskurs łączący religię i erosa jest mistyczny, nie każdy dociera do miłosnego zjednoczenia z Bogiem, jest on jednak dobrym zobrazowaniem współczesnej problematycznej relacji człowiek-Bóg.

Intymność, ale i waga pytań o wiarę i Boga, zakłada analogiczny język poetycki, stąd nie dziwi duża reprezentacja w poezji współczesnej idiomów łączących kwestie religijne i seksualne. Jednym z najkonsekwentniej wykorzystujących to połączenie jest Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki¹⁰, w nieoczywisty sposób domagający się uwzględnienia ludzkiej seksualności w kontaktach z Bogiem:

to mój przyjaciel to moja fizjologia to nade wszystko mój przyjaciel i moja fizjologia

coś co jest święte

[N, XXII]

Rzeczywistość, do której przynależy podmiot, to nie tylko ta naznaczona piętnem choroby i śmierci, ale też (celowo) ułomnie

10 Utwory E. Tkaczyszyna-Dyckiego cytuję za wydaniem: Kamien pełen pokarmu. Księga wierszy z lat 1987-1999, Izabelin 1999. W nawiasie podaję skrót tomu, z którego pochodzi wiersz i jego numerację.

Seksaulność w najnowszej literaturze polskiej

168

stworzona. Niedoskonały świat dla niedoskonałych ludzi, a jednocześnie

„ani trochę ułomny”, bo jego kreatorem jest Bóg (KPP, LXXXVIII). To nie świat manichejski, oddzielający radykalnie dobro od zła, ani przestrzeń religijnego podziału na sacrum i profanum, bowiem separacja ta nie ma zastosowania do ludzkiego kosmosu, w którym zachodzi równoczesność tych kategorii. Świat Dyckiego, to rzeczywistość, w której najważniejszą rolę odgrywa spójnik „i”. „Niestrudzona koniunkcja”, jak pisze Hoffmann¹¹, sprawia, że podmiot w swej percepcji łączy odległe od siebie przestrzenie i choć świadomy jest sprzeczności w nich tkwiących, nie rozdziela ich równoczesności. To coś więcej niż paradoks, nieustanne

„i” to jednoczesność świata odległego religijnego ideału i bliskiego cielesnego teraz, a nad tym wieloświatem istnieje „Jedno Imienny” Bóg, choć w wielu nie dających się uzgodnić perspektywach. Nie jest to powodem porzucenia idiomu religijnego, przeciwnie, prowadzi do jego intensyfikacji i zwielokrotnienia. Tradycyjny, sprawiedliwy, karzący, surowy, dopatrujący się grzechu w człowieku, nie interesuje bohatera tej poezji jako transcendentny punkt odniesienia. Dla takiego Boga jest specjalne miejsce w twórczości Dyckiego, taki staje się retorycznym chwytem uwiarygodniającym dramatyzm melancholijnych rozpamiętywań i cielesnych poszukiwań podmiotu. Dlatego poeta szuka

„osobistego” oblicza Transcendencji, seksualizując w bluźnierczy sposób obraz Boga:

W niedzielne popołudnie pracowało trzech półnagich żołnierzy Pan Bóg w ich ciałach nie ukrywał roztargnienia

I na nowo tworzył kosmos początku podczas gdy oni Oślepieni słońcem wypoczywali na wznak

Pan Bóg myszkował w ich ciałach zdziwiony swojskością potu Pan Bóg myszkował w ich ciałach złakniony

Wracał do swoich źródeł i stawał się Kroplą brudu bez której nie bylibyśmy sobą

[N, XI]

Antropomorfizacja, a nawet degradacja obrazu Boga pełni tu nie tyle funkcje profanacyjne, obrazoburcze (choć oczywiście może być i jest w ten sposób czytana), co kompensacyjne. Nowy sposób postrzegania Boga, relatywistyczny i indywidualistyczny, mocno osadzony w doświadczeniu podmiotu, dodajmy jedynie możliwy, który będzie czymś więcej niż retoryczną ramą, aktywizuje możliwość sakralnego zaangażowania. Sakralność ta dotyczyć będzie nie tylko relacji z „Panem”, ale też z człowiekiem, spotykanym przy umieraniu, po

11 K. Hoffmann, dz. cyt., s. 73.

Seksaulność w najnowszej literaturze polskiej

169

śmierci, czy w zbliżeniu seksualnym. W każdym z tych doświadczeń jest jakiś odblask „świętości”.

Do zupełnie innej seksualizacji postaci Chrystusa dochodzi w poezji Bogusława Kierca¹². Dycki tworzy obraz Boga imputując mu popęd seksualny, Kierc czyni go obiektem takiego popędu. Szokujący obraz Boga, jaki się z niej wyłania, to młody chłopiec, nawiązanie do dwunastoletniego Chrystusa nauczającego w świątyni¹³. Młodzieniec-Bóg ukazywany jest jednocześnie jako obiekt fantazji seksualnych¹⁴, ideał niewinności, nieświadomy przewodnik po cielesno-duchowych rozkoszach oraz jako Chrystusowe alter ego, pierwiastek boski, którego się poszukuje w sobie (Tyber z piaskiem, Rnz) albo ten utracony dziecięco-młodzieńczy witalizm, nieskrępowany niczym, dający upust rodzącemu się (niewinnemu) seksualnemu napięciu (Jeszcze nie, Róża, Rnz).

W dwuznaczny charakter prezentowania postaci Chrystusa-Chłopca-Młodzieńca wprowadza nas utwór Wszystko przez Niego (C, s. 51). Zaskakuje w tym utworze fakt, że szczególnie akcentowanymi atrybutami Chrystusa (trzeba dodać, nierzadko wynikającymi z przyjętych przez autora reguł stosowania rymu) są: jego wyznanie, chłopięco-młodzieńczość i płeć. Gdyby traktować ten utwór wyłącznie jako dzieło konfesyjne (co mogą potwierdzać szczególnie aluzje eucharystyczne), główną jego treścią byłoby podkreślenie przemieniającej i niezbędnej dla rozwoju duchowego człowieka miłości do Chrystusa. Zastanawia jednak, że ów ukazany w tym utworze Transcendentalny Młodzieniec właściwie bardziej przynależy do sfery ziemskiej niż religijnej, do profanum aniżeli do sacrum (mowa jest chociażby o smaku ciała). Jasne jest zatem, że tekst ten nastawiony jest na wywołanie szoku u odbiory, rzadko bowiem w tradycji chrześcijańskiej w związku z miłością Chrystusa podkreśla się jego płeć i cielesność. Wszystko przez Niego, podobnie jak wiele innych wierszy Kierca¹⁵, skupia się na adoracji męskości, męskiego ciała, z jawnie homoseksualną kodą: „Gdybym się przy Nim Boga nie bał, / Jakże bym poczuł, że jest z nieba?”. Nakładające się na siebie dwa porządki: seksualnego pożądania i namiętnej miłości do Boga, znak

12 Utwory Bogusława Kierca przywołuję i cytuję za wydaniami oznaczonymi w tekście następującymi skrótami: Raz na zawsze Wrocław 1997 (Rnz); Zaskroniec, Wrocław 2003 (Z); Szewski poniedziałek, Wrocław 2005 (Szp); Plankton, Wrocław 2006 (Pl); Cło, Wrocław 2008 (C); Bazgroły dla składacza modeli latających, Szczecin, Brzeszcze 2010 (B).

13 Wskazać tu należy podkreślane często mistyczne pochodzenie tych obrazów.

W poezji Kierca odnajdujemy aluzje do doświadczeń mistycznych mistrza Eckharta, natomiast w prozie autobiograficznej uzupełnia je o dwie postacie: błogosławionego Henryka Suzona i Hugona von Hoffmanstahla, którzy również odwołują się do epifanicznej postaci młodego Jezusa – zob. B, 21-25.

14 Zob. wiersze Engels i Puppe, Zaćmienie (Z), Ośmioletni, Co z tego, Patrzenie (z Sarniej Skały) (C), Czy ja umarłem? (Pl).

15 Zob. Rozstanie, Tobiasz i anioł (Rnz).

Seksaulność w najnowszej literaturze polskiej

170

rozpoznawczy poezji wrocławskiego poety, zostają na koniec wyeksponowane. Bycie z mężczyzną, choć nieakceptowane przez Boga¹⁶, to jednak w wymiarze cielesnej bliskości, która dana jest przez Stwórcę, uświęca dwoje ludzi, otwiera ich na inny wymiar spotkania z Bogiem.

Zatem owo „bycie z nieba” mężczyzny możemy rozumieć co najmniej dwojako, w kategorii daru z siebie, ważnej w kontekście teologii ciała Karola Wojtyły, w której to drugi człowiek staje się darem, dzięki któremu „ja” dojrzewa do pełnej miłości oblubieńczej. Jednocześnie mężczyzna ten jest Bogiem, z którym mistyczne zjednoczenie nie może być inaczej opisane, jak tylko za pomocą słownika ludzkiej erotyki. Poeta podejmuje więc walkę o przywrócenie statusu „naturalności” ludzkim zachowaniom seksualnym i religijnym. Dzięki niezwykłej plastyczności przesyconej zmysłowością (szczególnie ważne są tutaj: dotyk, wzrok, smak) poezja ta ukazuje, że istniejące obok siebie i przenikające się języki mistyki i erotyki nie mieszczą się w ortodoksji, ponieważ karmiąc się indywidualnym doświadczeniem i najbardziej skrywanymi pragnieniami, wymykają się językowi powszechnego kultu.