Tożsamość społeczna, mniejszość kulturowa

Ze społecznej perspektywy osoba jest uznawana za niesłyszącą kulturowo, jeśli identyfikuje się ze społecznością osób niesłyszących (Barbier, 1998) i używa języka migowego jako podstawowego środka komunikowania się (Werngren-Elgström i in., 2003). Stopień niedosłuchu w tym przypadku nie jest istotny. Można także spotkać się z koncepcją, że za osoby niesłyszące kulturowo uznawane są jedynie niesłyszące dzieci niesłyszących rodziców.

Specyfika środowiska osób niesłyszących jako mniejszości językowej i kulturo-wej została scharakteryzowana w wielu opracowaniach (Padden, Humphries, 1990, 2006; Szczepankowski, 1999; Goodstein (red.), 2006; Ladd, 2007; Zajadacz, 2010a). Niektórzy autorzy proponują rozróżnienie osób niesłyszących kulturowo od pozostałych osób niesłyszących poprzez stosowanie wielkiej litery w odniesie-niu do pierwszej z wymienionych grup („Deaf” – por. Woodward, 1972; Padden, Humphiers, 1990, 2006; Ladd, 2007; Rydberg, 2010).

Za niesłyszące kulturowo uznawane są więc osoby z uszkodzonym słuchem w stopniu uniemożliwiającym w sposób naturalny odbieranie mowy za pomocą słuchu. Cechą charakterystyczną tej grupy jest niemożność opanowania mowy ust-nej drogą naturalną, tj. poprzez naśladownictwo, przez co językiem naturalnym staje się język migowy, ponadto wspólne społeczne doświadczenia związane z inter-akcjami ze słyszącą częścią społeczeństwa. Dla osób posługujących się językiem migowym język narodowy jest w dużej mierze „drugim językiem”, często nie do końca w pełni zrozumiałym.

21Widzenie obwodowe umożliwia widzenie dużych przedmiotów będących w ruchu i zjawisk w całej ich zmienności, bywa określane widzeniem komunikacyjnym, ponieważ umożliwia komunikację przestrzenną.

Postrzeganie osób niesłyszących kulturowo jako takich, które słuch straciły i żyją w „świecie ciszy”, jest głęboko nieprawdziwe (Szczepankowski, 1999). W rze-czywistości bowiem tak, jak dla osoby słyszącej normalną rzeczą jest słyszeć i mó-wić, a tragedią wydaje się perspektywa utraty słuchu, tak dla osoby głuchej od urodzenia „nie słyszeć” jest zjawiskiem naturalnym. W swoim gronie, komuni-kującym się za pośrednictwem języka migowego osoby te są w pełni sprawne. Tak-że relacje dorosłych, słyszących dzieci niesłyszących rodziców świadczą o tym, Tak-że w relacjach domowych nie postrzegały one swoich rodziców jako niepełnospraw-nych, to doświadczenie pojawiło się dopiero w wyniku społecznych relacji (Fellin-ger i in., 2005).

Społeczność osób niesłyszących kulturowo z perspektywy społecznego modelu niepełnosprawności charakteryzują te same cechy, jak w przypadku kultury innych społeczności. Należą do nich (Reagan, 1995: 243):

•

wspólny język,

•

wspólna świadomość związana z identyfikowaniem się ze środowiskiem osób niesłyszących,

•

charakterystyczne zachowanie norm i wzorów postępowania (artefakty),

•

endogamiczne wzory zachowań,

•

wspólna historyczna wiedza i świadomość,

•

sieć wewnętrznej pomocy – organizowanej w własnej grupie społecznej. P. Ladd (2007), charakteryzując kulturę osób niesłyszących, stosuje określenie

„deafhood” odnoszące się do wewnętrznej akceptacji głuchoty jako stanu, w którym

trwa dana osoba, oraz do poczucia wspólnoty, zrozumienia dla osób o podobnym doświadczeniu. Deafhood „nie jest postrzegany jako stan ostateczny, ale jako proces, w wyniku którego osoby niesłyszące urzeczywistniają swoją tożsamość, przy założeniu, że odbywa się to w oparciu o szereg różnorodnych zbiorów zasad i prio-rytetów, które podlegają różnym czynnikom, takim jak narodowość i klasa społecz-na”(Ladd, 2007: xviii).

Upodstaw modelu (ryc. 3.3) leży pogląd, że prowadzenie badań „z”, a nie „nad” społecznością niesłyszących wymaga pokonania wielu mentalnościowych barier. Na wstępie musimy przezwyciężyć koncepcje, które przeczą istnieniu społeczności niesłyszących kulturowo (Deaf community). Jeśli przejdziemy ten etap, następna grupa idei zakłada, że społeczność niesłyszących istnieje, ale tworzą ją jednostki, które nie są w pełni normalne. Dopiero pod koniec takiego procesu poznawczego możemy podjąć próbę rzetelnych, naukowych badań środowiska osób niesły-szących jako zdrowych i we własnej społeczności w pełni sprawnych. Po uznaniu tego faktu i jego częściowej akceptacji można się zająć kwestią istnienia lub nieist-nienia kultury osób niesłyszących (Deaf culture) i próbą akademickiego uzasadnia-nia swojej perspektywy.

Wszystkie przedstawione etapy (wymiary, ryc. 3.3) zmiany postrzegania nie-pełnosprawności osób niesłyszących (których pokonanie jest długie i trudne), uka-zują, dlaczego prawie nie ma badań ukazujących osoby niesłyszące z ich perspekty-wy (takimi, jakimi są w rzeczywistości). Etapy te zostały przedstawione, aby uzmysłowić, że naukowcy prowadzą badania, „wchodząc” do społeczności osób niesłyszących z „zewnątrz”. Badania z takiej perspektywy mogą być „nasiąknięte”

przekonaniami czy uprzedzeniami wobec społeczności osób niesłyszących wyni-kającymi z opracowań innych autorów tworzonych także z „zewnętrznej” perspek-tywy. Dopiero stosunkowo niedawno rozpoczęto prace, w których próbuje się przedstawić społeczność osób niesłyszących z ich „wewnętrznej” perspektywy oraz relacje ze środowiskiem osób słyszących. Aby społeczność osób niesłyszących (Deaf community) była spostrzegana jako grupa kulturowa, musi nastąpić jeszcze, jak podaje P. Ladd (2007), żmudny proces zmiany mentalności zarówno ogólno-społecznej, jak i w środowisku akademickim.

Postrzeganie świata i uwarunkowania zachowań osób niesłyszących z perspek-tywy samych osób niesłyszących ukazali C. Padden i T. Humphries w monografiach

Deaf in America. Voices form a culture (1990) oraz Inside deaf culture (2006). Autorzy

re-prezentują grupę niesłyszących kulturowo i jednocześnie są naukowcami zaj-mującymi się studiami nad językiem. W opracowaniach poruszają kwestie do-tyczące nie tylko specyfiki języka i kultury, ale także aktualne problemy społeczne i etyczne (m.in. badania genetyczne i wy-kluczanie genu głuchoty – defness gene – poprzez eliminację urodzeń głuchych dzieci). Postulują udział osób niesły-szących w komisji do spraw etyki w na-uce. Odnosząc się do przyszłości osób niesłyszących, tego, co reprezentowane przez nich środowisko chciałoby osiąg-nąć, podkreślają, że pragnienia te są niezmienne i typowe dla każdej wspól-noty kulturowej i językowej. Należą do nich zachowanie i ochrona języka (mi-gowego) oraz sposobu bycia. Osoby niesłyszące nie odrzucają technologii, które ułatwiają im zrozumienie ludz-kiego głosu. Coraz bardziej popularne implanty ślimakowe mogą okazać się przydatne dla osób niesłyszących, w ten sam sposób jak aparaty słuchowe.

Problem osób niesłyszących polegał i polega zawsze na tym, w jaki sposób wyartykułować swoje poglądy na temat nauki i wiedzy w świecie, któremu łatwiej byłoby ich nie rozumieć. „Z hi-storii ludzi niesłyszących płynie jeszcze jedna lekcja: bez zróżnicowania kultu-ry, języka i sposobów postrzegania świata nigdy nie dowiedzielibyśmy się tego, co teraz wiemy na temat różnych doświadczeń ludzkiej egzystencji. Ba-dania dotyczące językowego i społecz-Ryc. 3.3. Etapy przejścia od postrzegania

głuchoty w sensie medycznym (deaf) do wymiaru społecznego (Deafhood)

nego aspektu życia osób niesłyszących pozwalają nam w większym stopniu docenić potencjał tkwiący w ludzkim języku i kulturze” (Padden, Humphries, 2006: 180). Obszerne studium historii i kultury społeczności osób niesłyszących w Hiszpa-nii (Fraser, 2009) przedstawia m.in. jej „kulturę wizualną”, wartości (język migo-wy, stowarzyszenia, szkoły), tradycje i zwyczaje, ukazując percepcję wzrokową jako centralny element doświadczenia osób niesłyszących. Kultura osób niesłyszących związana jest z doświadczeniami wizualnymi w ten sam sposób, jak w przypadku osób słyszących z doświadczeniami słuchowymi. Gdy przyjrzeć się obu kulturom: osób słyszących i niesłyszących, wydają się one zupełnie sobie obce. Znany jest przykład S. Supalli, głuchego dziecka niesłyszących rodziców, który w swej rodzi-nie komunikował się poprzez język migowy i dzięki wykorzystaniu percepcji wzro-kowej. Dopiero w kontakcie ze słyszącymi sąsiadami odkrył dziwne w jego mnie-maniu sposoby komunikowania się. Później dowiedział się, że jest odwrotnie. Język naturalny dla niego i jego rodziny jest dziwny dla osób słyszących, które sta-nowią większość w społeczeństwie. „Głuche dzieci niesłyszących rodziców potrze-bują niewątpliwie trochę czasu, aby zrozumieć, że to one są postrzegane przez słyszące społeczeństwo jako odmienne i dziwne” (Soto, 2009: 251).

W przypadku dzieci głuchych, żyjących w otoczeniu rodziny słyszącej, doświad-czenia są inne. To ich zachowanie nie zawsze znajduje w rodzinie zrozumienie. Dopiero w wyniku kontaktów z innymi niesłyszącymi dziećmi i dorosłymi niesły-szącymi zaczynają rozumieć, że istnieją wartości, zachowania i sposoby komuniko-wania się, z którymi mogą się utożsamiać. To, w jaki sposób osoby niesłyszące po-strzegają kulturę osób słyszących, zostało graficznie skarykaturowane w My Third

Eye („Moje trzecie oko”), produkcji National Theater of the Deaf (Narodowego

Te-atru Głuchych). „W przedstawieniu osoby słyszące zostały ukazane jako te, których zachowanie z punktu widzenia osób niesłyszących wydaje się bardzo dziwne. Do porozumiewania się nie używają wzroku ani mimiki twarzy, ani nawet rąk. Z nie-wiadomych powodów nieustannie poruszają ustami, z czego nic nie wynika, za-miast komunikować się ze sobą twarzą w twarz” (Soto, 2009: 251).

Bardzo ważną wartością dla osób niesłyszących jest dzielenie się informacją. Osoby niesłyszące mają problemy z uzyskaniem informacji w świecie osób sły-szących, dlatego uznawane są one za coś cennego, czym należy się podzielić z inny-mi. W środowisku osób niesłyszących dba się o to, aby informacja dotarła do każ-dego i jeśli to konieczne powtarza się ją tyle razy, aż zostanie w końcu zrozumiana, jej przekaz dostosowuje się do możliwości zrozumienia wszystkich osób. W ten sposób przejawia się solidarność i poczucie wspólnoty społeczności osób niesły-szących (por. Fraser, 2009; Soto, 2009).

Specyfikę środowiska osób „niesłyszących-głuchych-głuchoniemych” w Polsce przedstawił B. Szczepankowski (1999), ukazując, że głusi nadal napotykają często w swoim życiu mur uprzedzeń, niechęci, niedowierzania, a nawet niekiedy nieuza-sadniony lęk ludzi słyszących przed nimi. Jeden z rozdziałów monografii (Szcze-pankowski, 1999) przedstawia uczestnictwo osób niesłyszących w kulturze, w tym w turystyce i krajoznawstwie (por. rozdz. 4.2.2), B. Szczepankowski (2011) przy-bliżył też postać artysty Franciszka Ksawerego Preka, żyjącego w pierwszej połowie XIX w., który będąc głuchoniemym od urodzenia, zajmował się twórczością

lite-racką oraz malarstwem i grafiką – jako pioniera aktywnego uczestnictwa w kultu-rze osób głuchych i głuchoniemych w Polsce. Należy przy tym zaznaczyć, że „od-mienność języka migowego, a także brak w nim formy pisanej powodują, że niezwykle rzadko zdarzają się w tej społeczności osoby zajmujące się twórczością literacką. Twórczość ta bowiem wymaga jako bazy bardzo dobrej znajomości języka polskiego, a ta wśród osób niesłyszących od urodzenia nie jest częstym zjawiskiem. Zazwyczaj więc w tym środowisku twórczość literacką uprawiają osoby, które utra-ciły słuch już po opanowaniu języka ojczystego w mowie i piśmie i dla których był to pierwszy język” (Szczepankowski, 2011). W tym świetle zarówno F.K. Prek, jak i inni głuchoniemi literaci zasługują na najwyższe uznanie.

Doświadczenia osoby niesłyszącej od urodzenia, która w wyniku wszczepu śli-makowego uzyskała słuch, opisała F. Bollag (2007). Porównując doświadczenia osób niesłyszących i niewidomych, w opracowaniu tym stwierdzono: „ślepota izoluje je-dynie od rzeczy – od przedmiotów, obrazów, kwiatów, przyrody. Brak słuchu izoluje natomiast od ludzi! A to jest zasadnicza różnica” (Bollag, 2007: 208). Człowiek nie-widomy może bez trudu uczestniczyć w rozmowie także większej grupy ludzi, nie musi zabiegać o integrację we wspólnocie, nie wymaga specjalnych względów ze strony rozmówców. Jeśli natomiast w takiej rozmowie zechce uczestniczyć osoba niesłysząca, reszta musi ją traktować w szczególny sposób. Uniesłyszących nic nie wskazuje na ich dysfunkcję, dlatego nikt nie spieszy im z pomocą tak jak niewido-mym czy niepełnosprawnym ruchowo. Ponadto ludzie z wadą słuchu widzą wszyst-ko, ale nie słyszą i często nie potrafią wysnuć odpowiednich wniosków (np. z ostrze-gawczego klaksonu, zapowiedzi zmiany peronu odjeżdżającego pociągu).

Opracowanie F. Bollag (2007) zawiera odpowiedzi na częste pytania, m.in. „dla-czego niektórzy niesłyszący nie potrafią się odnaleźć – według własnej opinii – w świecie słyszących?”. W odpowiedzi przytoczona jest sytuacja R. Grafa, który w wieku czterech lat utracił słuch, a następnie uczył się mówić metodą oralną. Twier-dził on jednak, że nigdy nie zaaklimatyzował się w pełni w świecie słyszących, bo musiał być zawsze taki jak oni. A nie był. Język migowy jest dla niego kluczem do niezależności. Zwraca także uwagę, że podczas rozmowy, gdy korzysta z usług tłumacza, rozmówca powinien patrzeć na niego (nie na tłumacza), ponieważ to on prowadzi rozmowę. W opinii R. Grafa pełna integracja niesłyszących ze społeczno-ścią słyszących nie jest realna. Dążenia tego typu nie mają większego sensu, ponie-waż niesłyszący jako wzrokowcy mają inne potrzeby i również odrębną kulturę. Natomiast osoby z wadą słuchu, ale komunikujące się za pomocą mowy ustnej kładą nacisk na świat dźwięków. Zdania są więc w środowisku osób niesłyszących podzielone i zależne od indywidualnych przekonań, doświadczeń, jak również w dużej mierze od najbliższego otoczenia społecznego. Jeśli osoba niesłysząca ma bli-ski kontakt z osobami słyszącymi, wówczas integracja społeczna jest procesem na-turalnym. Natomiast jeśli żyje wśród osób niesłyszących, wtedy kontakty ze sły-szącą częścią społeczeństwa są trudniejsze.

Wiele aspektów dotyczących życia osób niesłyszących przedstawiono podczas

International Conference on Deaf Culture (Goodstein, 2006). Odnoszą się one do

pro-blemów związanych z: rozwojem języka migowego, ekonomią, edukacją, życiem rodzinnym, zdrowiem, historią, kulturą i językiem, literaturą, sportem, rekreacją,

czasem wolnym, specyfiką i tłumaczeniem języka migowego, technologiami po-mocnymi osobom niesłyszącym i niedosłyszącym oraz problemami niesłyszącej młodzieży. W rozdziale poświęconym wypoczynkowi i rekreacji w miejscach pu-blicznych G. Oliva (2006) przedstawia sposób organizacji obszarów i obiektów re-kreacyjnych udostępnianych dla osób niepełnosprawnych dzięki opłatom wspie-rającym (tax-supported). Celem funkcjonowania miejsc rekreacji publicznej jest budowanie świadomości dotyczącej możliwości wypoczynku, wsparcie w udostęp-nianiu dziedzictwa kulturowego, pomoc w rozwoju indywidualnych umiejętności, poznanie i konstruktywne nastawienie do potrzeb różnych grup, promocja zabawy, przyjemności, integracji społecznej, dobrego samopoczucia i kreatywności. Dzięki tego typu infrastrukturze i działaniom związanym z rekreacją publiczną osoby słyszące mogą przekonać się o poważnym traktowaniu ich potrzeb, do których nawiązuje podaż usług rekreacyjnych. Mogą doświadczyć uczucia przepływu (flow) satysfakcji z wypoczynku w sąsiedztwie miejsca zamieszkania. Wiele parków i obiektów rekreacyjnych oferuje także programy dla osób o specjalnych potrzebach. Poprzez te programy (warsztaty, festiwale, przedstawienia itd.) mniejszości spo-łeczne otrzymują wsparcie dla rozwoju ich kultury, zwyczajów i więzi22.

Informacje na temat społeczności osób niesłyszących w skali międzynarodowej zawiera strona http://www.deafwebsites.com, umożliwiająca prowadzenie rozmów osobom niesłyszącym, a także z osobami niesłyszącymi za pośrednictwem Internetu (DeafChats.com – Deaf Chats for the World). Coraz szersza wiedza wynikająca z wy-miany informacji i doświadczeń między osobami słyszącymi i niesłyszącymi pozwala na lepsze zrozumienie odmienności kulturowych występujących zarówno w świecie osób niesłyszących, jak i słyszących. Przedstawione poglądy na temat odrębności kulturowej osób niesłyszących, zwłaszcza ukazywane z ich perspektywy, odpowia-dają prawidłowościom dotyczącym tożsamości społecznej, rozpoznanym w odnie-sieniu do grup stanowiących mniejszości społeczne, wyodrębniane ze względu na różnorodne cechy, niekoniecznie związane z niepełnosprawnością.

Tożsamość społeczna oznacza członkostwo grupowe i poczucie MY na nim wsparte. Obserwowane jest dążenie do podwyższenia poczucia wartości jako po-chodnej wobec przynależności do danej grupy oraz „faworyzowania swoich” (Bo-ski, 2009). Przedstawiając tożsamość osobistą i społeczną, M. Jarymowicz (1999) przyjęła założenie, że w każdym człowieku występują dwie przeciwstawne siły: dążenie do odrębności, separacji od innych oraz dążenie do łączności z innymi w ramach wspólnych kategorii. Według tej koncepcji: „Pozytywne ustosunkowanie się do członków grupy tożsamościowej MY jest prostym przeniesieniem pozytyw-nych uczuć w stosunku do siebie samego za sprawą mechanizmu podobieństwa, podczas gdy wobec obcych (niepodobnych) powinien wystąpić efekt stronniczo-ści”. Opinię tę potwierdza J. Reykowski (1995), według którego „dążenie do utrzy-mania lub podwyższania poczucia własnej wartości stanowi fundamentalny me-chanizm ludzkiej motywacji, natury człowieka”. Każdy człowiek wyposażony jest w naturalną afirmację życia, którą Czapiński (1992: 143) charakteryzuje jako „pierwotny, naturalny, powszechny, niezależny zasadniczo od okoliczności życia i

indywidualnej biografii, stan psychiczny zakorzeniony we wrodzonej woli życia”. Autor ten jednak dostrzega w sytuacjach zewnętrznych niebezpieczeństwo wy-trącenia z zaprogramowanego przez naturę szczęścia, w czynnikach wewnętrznych zaś – źródło afirmacji życia.

Rozważając motywacje związane z potrzebą przynależności do grupy, jak rów-nież naturalne dążenie do szczęścia w powiązaniu ze sposobami wypoczynku osób niesłyszących (Zajadacz, 2010a; Zajadacz, Potocka, 2010), warto zwrócić uwagę na ich powiązanie z życiem Kościoła. J. Czapiński (1992: 92–98), powołując się na wy-niki badań amerykańskich, jak również własne badania przeprowadzone w Polsce, zauważył, że udział w praktykach religijnych sprzyja różnym wskaźnikom dobro-stanu. D. Myers (2000) przytacza dane z badań sondażowych przeprowadzonych w USA na przestrzeni 25 lat, z których wynika, że częstość uczestnictwa w prakty-kach religijnych jest istotnie liniowo związana z przekonaniem, iż własne życie jest bardzo szczęśliwe.

Ciekawy jest mechanizm subiektywnego postrzegania własnej tożsamości na tle otoczenia społecznego ukazany w teorii odrębności (McGuire, McGuire, 1988: 10). Przyjęto w niej założenie, że człowiek postrzega siebie w kategoriach cech, które go odróżniają od innych ludzi, zwłaszcza w środowisku społecznym, w którym zwykle przebywa. Przykładem jest kobieta inżynier w otoczeniu kilkunastu kobiet wyko-nujących inne zawody, która myśli o sobie jako o inżynierze, natomiast w grupie kil-kunastu mężczyzn inżynierów postrzega siebie przede wszystkim jako kobietę. Teo-ria ta zakłada, że ludzie określają swoją tożsamość na podstawie tego, kim nie są. Zrozumienie uwarunkowań zachowań przedstawicieli różnych grup społecznych jest możliwe dzięki wymianie doświadczeń i informacji między poszczególnymi śro-dowiskami, brak tego typy interakcji prowadzi do powstawania stereotypów czy w dalszej konsekwencji stygmatyzacji i marginalizacji mniejszości społecznych.

W dokumencie Turystyka osób niesłyszących - ujęcie geograficzne (Stron 50-56)