GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU

MILCZENIE O BOGU

GOMB R O W I C Z A

MILCZENIE O BOGU

Publikacja dofi nansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Wydziału Polonistyki

RECENZENCI

prof. dr hab. Michał Masłowski prof. dr hab. Zdzisław Łapiński

PROJEKT OKŁADKI Piotr Młodożeniec

© Copyright by Łukasz Tischner & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2013

All rights reserved

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicz- nych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.

ISBN 978-83-233-3522-1

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, 12-631-18-82, fax 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

Wykaz stosowanych skrótów ... 9

Wstęp ... 12

Rozdział I. Na progu epoki świeckiej ... 15

1. XIX-wieczne korzenie niewiary ... 19

2. W kręgu mistrzów podejrzeń ... 24

Karol Darwin ... 24

Ludwig Feuerbach ... 26

Karol Marks ... 28

August Comte ... 31

Fryderyk Nietzsche ... 33

Zygmunt Freud ... 35

3. Kryzys modernistyczny ... 39

Rozdział II. Z Małoszyc w świat ... 45

1. Okolice matecznika ... 46

2. Wśród karmazynów ... 52

3. „Dramatyczne lato 1920” ... 54

4. Między Boyem i plebanem ... 61

5. Inny katolicyzm ... 67

6. Ucieczki ... 76

Rozdział III. Bezgraniczność niemiłosierności ... 83

1. Wtajemniczenia ... 89

Dziewictwo ... 90

Pamiętnik Stefana Czarnieckiego ... 103

Biesiada u hrabiny Kotłubaj ... 110

2. Wariacje na temat wszechmocy ... 115

Przygody ... 118

Zdarzenia na brygu Banbury ... 130

Szczur ... 143

Rozdział IV. „Po stronie Boga, choć nie wierzę”. Wokół Dziennika ... 151

1. Gombrowicz od święta ... 152

Opowieść wigilijna ... 154

Droga na Golgotę ... 158

Na tropie Delii i Quique ... 161

2. Gombrowicz i Weil ... 167

Enfants terribles ... 169

Do zakochania jeden krok? ... 173

Możliwość „powtórzenia” ... 179

Przy drzwiach zamkniętych ... 184

3. „Jakie mam zająć stanowisko wobec katolicyzmu”? ... 189

Rozdział V. „Zasada piekielna”. Wokół Dziennika – c.d. .... 197

1. Z ogrodu do piekła natury ... 199

2. Diabelskie tropy ... 208

„Ręka jego wśród nas swobodna” ... 208

Łaski ani za grosz ... 219

Piekło z „kadzidłem Najwyższej Miłości” ... 222

Rozdział VI. Rytuały i „boski element” ... 227

1. Rytuały przejścia ... 229

2. Rytuały ofi arnicze ... 230

Rozdział VII. Dramat w kościele międzyludzkim ... 235

1. Ślub ... 238

2. Pornografi a ... 241

3. Kosmos ... 243

Rozdział VIII. Kosmos, który pochłania ... 247

1. Śladem Schopenhauera ... 248

2. Trzy razy „powtórzenie” ... 253

Rozdział IX. Zamiast zakończenia ... 259

1. Gombrowicz i sacrum ... 260

2. Osobność Gombrowicza ... 263

3. Perspektywy dalszych badań ... 265

Bibliografi a ... 269

Bibliografi a podmiotowa ... 269

Bibliografi a przedmiotowa ... 270

Literatura pomocnicza ... 273

Nota bibliografi czna ... 280

Summary ... 281

Indeks ... 283

1. Gombrowicz W., Bakakaj i inne opowiadania, Pisma zebrane, t. 1, oprac. Z. Łapiński, Kraków 2002 – B

2. Gombrowicz W., Dramaty (Dzieła, t. 6), red. nauk. J. Błoński, Kra- ków–Wrocław 1986 – Dr

3. Gombrowicz W., Dziennik 1953–1956 (Dzieła, t. 7), red. nauk. J. Błoń- ski, Kraków–Wrocław 1986 – D, I

4. Gombrowicz W., Dziennik 1957–1961 (Dzieła, t. 8), red. nauk. J. Błoń- ski, Kraków– Wrocław 1986 – D, II

5. Gombrowicz W., Dziennik 1961–1966 (Dzieła, t. 9), red. nauk. J. Błoń- ski, Kraków–Wrocław 1986 – D, III

6. Gombrowicz W., Dziennik 1967–1969 (Dzieła, t. 10, red. nauk. J. Błoń- ski i J. Jarzębski, Kraków 1992 – D, IV

7. Gombrowicz W., Ferdydurke (Pisma zebrane, t. 2), oprac. W. Bolecki, Kraków 2007 – F

8. Gombrowicz W., Kosmos (Dzieła, t. 5), red. nauk. J. Błoński, Kraków–

Wrocław 1986 – K

9. Gombrowicz Witold, Pornografi a (Dzieła, t. 5), red. nauk. J. Błoński, Kraków–Wrocław 1986 – P

– A więc wątpisz?

– Ani wierzę, ani wątpię – rzekł Stefan.

– Wielu ludzi ma wątpliwości, nawet wielu ludzi religijnych, ale przecież je przezwyciężają albo od siebie odsuwają – zauważył Cranly.

– Czy twoje wątpliwości na tym punkcie są aż tak silne?

– Wcale nie chcę ich przezwyciężać – odpowiedział Stefan. (...) – Czy wierzyłeś (...), gdy byłeś w szkole? Założyłbym się, że wierzy- łeś – [rzekł Cranly].

– Wierzyłem – odpowiedział Stefan.

– A czy byłeś wtedy szczęśliwszy? – zapytał cicho Cranly.

– Szczęśliwszy niż teraz na przykład?

– Często byłem szczęśliwy – rzekł Stefan – często zaś nieszczęśliwy.

Wtedy byłem kim innym.

– Jak to kim innym? Co chcesz przez to powiedzieć?

– Chcę powiedzieć – rzekł Stefan – że nie byłem taki, jaki jestem teraz, jakim się musiałem stać. (...)

– Słuchaj Cranly – rzekł. Nie będę służył rzeczy, w którą przestanę wierzyć, bez względu na to, czy będzie się zwała domem, ojczyzną czy Kościołem, i będę się starał wypowiedzieć w jakiś sposób, w życiu lub w sztuce, tak nieskrępowanie, jak tylko potrafi ę, i tak całkowicie, jak tyl- ko zdołam, a używać będę dla własnej obrony jedynego oręża, na które- go użycie sobie pozwolę – milczenia, wygnania i przebiegłości.

J. Joyce, Portret artysty z czasów młodości¹

[M]oja rozpacz, jak ostatnio, kiedy urocza krowa, ekstrakt skandynaw- skiej rasy, czyta z zachwytem Gombrowicza, ale on się jej wydaje self- -evident i nie rozumie, jak tu mogą być jakieś problemy. Zjada kwiatek i idzie dalej. N i g d y nie czytała Biblii, n i g d y nie powstał w jej głowie problem Boga czy zła we wszechświecie i spostrzegłem ze zgrozą, że wobec takiego umysłu Gombrowicz jest bezradny. To nie to, że idiotka.

Wcale nie. Odkryłem, jak bardzo Gombrowicz jest pisarzem j e d n e g o k u l t u r a l n e g o o d n i e s i e n i a. Co ja mam robić? Księgę Hioba wykła- dać zamiast literatury polskiej?

C. Miłosz, List do Konstantego Jeleńskiego z 17 VIII 1969²

1 Tłum. Z. Allan, Warszawa 1957, s. 284–285 i 294.

2 W: C. Miłosz, K.A. Jeleński, Korespondencja, red. B. Toruńczyk, Warszawa 2011, s. 110.

Dzieło Witolda Gombrowicza zostało już wszechstronnie opisane w wielu bardziej lub mniej opasłych tomach, a biedny gombrowi- czolog dzieli dziś los chudzielców w bibliotece Gonzala, którzy na górach książek siedzą, ale wyczytać ich nie mogą, „choć i bez prze- rwy dzień cały czytają”. Pewnie dlatego ostatnio sięga się po Gomb- rowicza głównie po to, by wypróbować nowe narzędzia krytyczne, co jest chyba oznaką wyczerpania ciekawości dla oryginalnego świata, który pisarz powołał do istnienia. Czy jednak kosmos jego utworów nie kryje już żadnych zagadek? Jest ich z pewnością mniej, ale wciąż istnieją, a część z nich odsyła do problematyki Boga czy religii na różne sposoby obecnej w jego powieściach, dramatach i dzienniko- wych zapiskach.

Nie zamierzam dezawuować ważnych studiów tej tematyce po- święconych, spośród których warto na początku przypomnieć esej Jana Błońskiego Gombrowicz i rzeczy ostateczne, dwa artykuły Je- rzego Jarzębskiego (Bóg ateistów i Trudno być Bogiem) oraz szkic Stanisława Żaka Ateizm Gombrowicza? Moje propozycje interpreta- cyjne są w znacznej mierze glosą do tych (oraz innych) prac, którym zawdzięczamy podstawowe rozpoznanie, mówiące o tym, że „ateizm”

Gombrowicza (wbrew zapewnieniom samego pisarza) nie jest pew- nikiem, ale problemem. Dodajmy od razu – problemem do ciągłego drążenia, a nie jednorazowego rozwiązania. Przy czym jego trudność bierze się nie tylko ze skomplikowania myśli, lecz także (a może prze- de wszystkim) z paradoksalności stanowiska Gombrowicza, który – jak zauważył Jerzy Jarzębski – odrzuciwszy ideę przedustawnego bo- skiego porządku, nie chce przyjąć wizji pustego, mrocznego kosmosu, lecz wciąż powtarza gest wycofania, ucieczki przed nim³.

3 J. Jarzębski, Trudno być Bogiem, w: Podglądanie Gombrowicza, Kraków 2000, s. 197.

Nie ulega wątpliwości, że Gombrowicz uznawał siebie za ateistę, a do katolicyzmu, zwłaszcza tradycyjnego i rytualnego, miał sto- sunek protekcjonalny, choć – jak pamiętamy z Dziennika – prze- kornie deklarował, że jest mu on bliższy niż katolicyzm egzysten- cjalny, tragiczny spod znaku Simone Weil. Co znamienne jednak, równie krytyczny pozostawał wobec „płaskiego laicyzmu”⁴ i innych form zdeklarowanego ateizmu. Nie przypadkiem chyba tego rodza- ju postawy kompromituje w Ferdydurke. W końcu staroświeckim wielbicielem Comte’owskiego pozytywizmu, a może nawet skrytym wyznawcą religii ludzkości uczynił Pimkę, który w rozmowie z Jó- ziem powołuje się na Comte’owski kult zmarłych i wylicza zasługi nieboszczki ciotki dla dobra ogółu. Nowoczesną ateistką ma być z kolei Młodziakowa, która podczytuje Bertranda Russella (zapewne Małżeństwo i moralność), a mężowi – ku jego utrapieniu – podsu- wa książkę Herberta George’a Wellsa.

O czym mówi ta niechęć do niefrasobliwego i zarozumiałego la- icyzmu? Chyba przede wszystkim o niezgodzie na okrojenie świa- ta z potężnych obszarów nieświadomego/niewiadomego, które Gombrowicza fascynują, ale częściej jeszcze przerażają jako swoi- ste mysterium tremendum. To właśnie ma na myśli, gdy wyznaje w Dzienniku:

O gdybym zdołał na koniec, ja, osobiście, dać drapaka – wymknąć się Idei – zamieszkać na stałe w tym kościele innym, z ludzi zrobionym! Gdybym wymógł na sobie uznanie t a k i e j b o s k o ś c i – i otóż nie troszczyć się wię- cej o absoluty, a tylko czuć nad sobą, niewysoko, o metr nad głową zaledwie, taką grę sił stwarzających, z nas poczętych, jako jedyny Olimp osiągalny – i to uwielbiać. (...) A jednak! Nigdy nie zdołałem się ukorzyć – i zawsze pomię- dzy Bogiem międzyludzkim a mną groteska rodziła się, zamiast modlitwy...

Szkoda! – mówię to szczerze. – Szkoda! Gdyż tylko On – taki półbóg, z ludzi urodzony, „wyższy” ode mnie, ale tylko o cal, będący jakby pierwszym tylko wtajemniczeniem, tak niedoskonały, Bóg, słowem, na miarę mego ogranicze- nia – mógłby wydobyć mnie z przeklętego uniwersalizmu, z którym ja sobie rady dać nie mogę i przywrócić zbawczej konkretności. Ach, znaleźć swoje granice! Ograniczyć się! Mieć Boga ograniczonego!

Gorzko mi się to pisze... bo nie wierzę, aby kiedykolwiek dokonał się we mnie ten skok w ograniczenie. Kosmos nadal będzie mnie pochłaniał (D, II, s. 95).

4 Por. D, I, s. 48.

To bardzo ważna notatka, do której przyjdzie mi jeszcze powró- cić. Tymczasem chciałbym tylko zwrócić uwagę na jej dwa końcowe zdania. Mam wrażenie, że ujmują one istotę postawy Gombrowicza, który nie chce przystać na dyktat „immanentnej ramy”⁵ (zawężającej horyzont oglądu świata do tego, co dane empirycznie), choć zara- zem nie postuluje żadnej perspektywy transcendentnej. Dwuznacz- nie brzmi zdanie ostatnie, bo „pochłaniał” może oznaczać postawę zaciekawienia podmiotu poznającego albo przeciwnie – poczucie bycia zżeranym przez jakieś złowrogie, transcendentne siły kosmo- su. W mojej książce spróbuję pokazać, że oba sensy tego słowa są przez Gombrowicza zamierzone.

Używając sformułowania Gombrowicza milczenie o Bogu, ko- rzystam z frazy użytej kiedyś przez Józefa Tischnera w odniesieniu do fi lozofi i Heideggera⁶. Myślę, że równie zasadne jest skojarzenie jej z polskim pisarzem, bo Gombrowicz milczy o czymś, co wciąż go osacza/prześladuje, a jego milczenie jest formą nasłuchiwania, zapytywania o to, co źródłowe. Stosując to określenie, chcę dodat- kowo nawiązać do intuicji interpretacyjnych Józefa Tischnera, któ- ry niemożliwej teologii Ślubu poświęcił odkrywczy rozdział swego Sporu o istnienie człowieka. Moja książka zawdzięcza też wiele roz- mowom, które z Nim prowadziłem. Pisząc ją, próbuję choć w części spłacić zaciągnięty u Niego dług.

5 Por. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts)–London 2007, s. 542.

6 Zob. J. Tischner, Martina Heideggera milczenie o Bogu, w: tegoż, Myślenie według wartości, Kraków 1982.

Na progu epoki świeckiej

Nie jestem wierzącym katolikiem. (...) Ale mój ateizm jest stokroć bliższy wierze niż ateizm XIX wieku. Dlaczego? Gdyż uznaję wiarę jako pewne rozwiązanie duszy, jako pewien styl życia, dopuszczam możliwość tego

„skoku egzystencjalnego” i mówię, już nie pamiętam za kim: nie moż- na walczyć z tym, co dusza sobie wybierze. A poza tym idee, doktryny, zasady niewiele mnie obchodzą. Patrzę na człowieka i mówię: aha, taki jesteś! Podobasz mi się lub nie podobasz, jesteś szczery, uczciwy, rzetel- ny, ludzki lub – na odwrót – jesteś przerażającą szmirą i usztywnionym kretyństwem. Nie mogę być wrogiem katolicyzmu, gdyż katolik, pewien typ katolika, podoba mi się jako człowiek. Dlaczegóż miałbym zwalczać doktrynę, która stwarza takich ludzi i takie życia?

Rozmowa z Gombrowiczem (wywiad Karola Świeczewskiego)¹

Nigdy w życiu nie doznałem potrzeby wiary. Nie jestem jednak antytei- stą – dlatego że dla człowieka oszołomionego tajemnicą istnienia każde rozwiązanie jest możliwe.

Z Gombrowiczem w Buenos Aires (wywiad ks. Janusza ST. Pasierba)²

Witold Gombrowicz wyczulony był na tak zwane zbiegi okoliczności, które mu się przytrafi ały, a w Rozmowach z Dominikiem de Roux wyznawał z kokieterią: „Jestem mistyk, gdy pochylam się nad swoim życiem”³. Nie jest to być może argument na rzecz spekulacji astrolo-

1 W: W. Gombrowicz, Publicystyka; wywiady; teksty różne 1939–1963 (Dzie- ła, t. 13), red. nauk. J. Błoński, J. Jarzębski, tłum. I. Kania i in., Kraków 1996, s. 315.

2 W: W. Gombrowicz, Publicystyka; wywiady; teksty różne 1939–1963..., s. 350.

3 D, IV, s. 30. O tej detektywistycznej skłonności Gombrowicza pisał Konstanty Jeleński: „Gombrowicz lubił te przecinające się tory fi kcji i życia, lubił w ogóle (za- cytuję tu kapitalną formułę Błońskiego): »cząstki przeznaczenia uwarunkowanego sekretnie w tajnikach kosmosu«. Tak było z jego radością, kiedy szperając po gene- alogiach, odkrył, że ma ze mną (swoim wówczas głównym »poplecznikiem« w Pa- ryżu) wspólną prababkę. Argumenty zbyt osobiste, frywolne? Gombrowicz cenił je

giczno-numerologicznych, niemniej zestawienie wydarzeń, które roze- grały się w roku urodzin pisarza, jest pod wieloma względami poucza- jące. W roku 1904 rozgrywa się akcja Ulissesa Jamesa Joyce’a, którą to powieść miał Gombrowicz przeczytać i rekomendować w ankiecie literackiej w 1935 roku. Kiedy rodził się trzeci syn Antoniny i Jana Gombrowiczów, Max Weber pisał swe najsłynniejsze dzieło Etyka protestancka a duch kapitalizmu, w którym po raz pierwszy pojawił się termin „odczarowanie świata” (Entzauberung der Welt), mający oznaczać „wykluczenie magii jako środka osiągania zbawienia”⁴. Wło- dzimierz Lenin kilka miesięcy wcześniej opublikował w Genewie swój płomienny manifest Krok naprzód, dwa kroki wstecz, będący zwia- stunem jego autorytarnych ambicji. W tym samym roku rozpoczęła się batalia przeciw „katolickiemu modernizmowi”⁵. Wtedy to Marian Zdziechowski, sympatyk katolickiego modernizmu (stryj przyjaciela Gombrowicza, Pawła Zdziechowskiego), uzyskał prywatną audiencję u Piusa X, podczas której bezskutecznie próbował przekonać papieża, że w nieortodoksyjnej myśli współczesnych fi lozofów kryją się ziarna prawdy, co opisał rok później w swej rozprawie Pestis perniciosis- sima. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej (1905).

W roku urodzin Gombrowicza ukazał się polski przekład Żywotu Jezusa Ernesta Renana – głośnej książki, która wzburzyła katolicką opinię publiczną czysto ludzką wizją założyciela chrześcijaństwa (we- dle Tadeusza Kępińskiego Gombrowicz lubił prowokować, powołując się na nią w dyskusjach). Korci mnie jeszcze, by przytoczyć fragment ankiety dotyczącej religijnych przekonań, na którą w połowie roku 1904 odpowiadał William James:

Pytanie: kim jest dla ciebie Bóg? (...) Odpowiedź [Williama Jamesa]: „Bóg”

nie jest dla mnie jedyną duchową rzeczywistością, w którą można wierzyć.

Religia oznacza przede wszystkim sferę duchowych relacji otaczających te docześnie praktyczne; nie jedynie relacje w obszarze „wartości”, lecz siły i ich działania. Przypuszczam, że główny powód mej przychylności wobec

sobie bardzo”. K. Jeleński, Od bosości do nagości (o nieznanej sztuce Gombrowi- cza), w: Gombrowicz i krytycy, wybór i oprac. Z. Łapiński, Kraków 1984, s. 311.

4 M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. J. Miziński, Lublin 1994, s. 103.

5 Według Gabriela Daly’ego właśnie w 1904 roku zaczęto się posługiwać ter- minem „modernizm katolicki” w znaczeniu pejoratywnym. Por. G. Daly, O.S.A., Transcendence and Immanence. A Study in Catholic Modernism and Integralism, New York–Oxford 1980, s. 5.

świadectw religijnych innych ludzi wynika z mego przekonania, że „nor- malna” czy „zdrowa” świadomość jest zaledwie drobną cząstką rzeczywi- stego doświadczenia. Cokolwiek jest prawdziwe, nie jest prawdziwe na sposób wyłączny, jak chce tego fi listerska opinia naukowa. Odmienne ro- dzaje świadomości przynoszą świadectwo znacznie szerszego uniwersum doświadczenia, spośród którego nasza wiara wybiera i akcentuje te części, które najlepiej odpowiadają naszym potrzebom. (...) Pytanie: czy Bóg jest dla ciebie realny, jak realny jest ziemski przyjaciel, choć inny? Odpowiedź [Williama Jamesa]: Niewyraźnie [realny]; nie [jak ziemski przyjaciel]. Py- tanie: czy czułeś, że kiedykolwiek doświadczyłeś Jego obecności? Odpo- wiedź [Williama Jamesa]: nigdy⁶.

Wraz z tymi wydarzeniami (wybranymi arbitralnie, ale Kosmos pokazuje, że inaczej nie można) wkraczamy w sam środek drama- tów i kontrowersji wieku XX, nazwanego przez Charlesa Taylora

„epoką świecką”⁷. To oczywiście jedna z wielu etykietek, które moż- na przylepić ubiegłemu stuleciu. Pod wieloma względami jednak zasadnicza dla świadomości ludzi, którym przyszło żyć na gruzach belle époque. W mojej książce chcę pokazać, że istotna także dla Gombrowicza, który mówił o sobie jako o ateiście.

Zatrzymajmy się przy określeniu „epoka świecka”. Jak przeko- nuje Taylor, można go używać w trojakim znaczeniu⁸. Po pierwsze, w kategoriach nowoczesnych przestrzeni publicznych pozbawionych odniesień do Boga czy do jakiejś rzeczywistości ostatecznej. Gomb- rowicz był świadkiem procesu „wyparowywania” religii z przestrzeni politycznej, ekonomicznej, zawodowej, edukacyjnej czy kulturalnej.

Normy postępowania w obrębie każdego z tych obszarów w stop- niu coraz bardziej znikomym odnosiły się do Boga czy celów poza- ludzkich, a każda ze sfer ludzkiej aktywności zaczynała się rządzić prawami własnej „racjonalności” (proces dyferencjacji): maksimum zysku w przestrzeni ekonomicznej, pomnażanie dobra wspólnego dla największej liczby benefi cjentów w dziedzinie polityki itd. Dla Gombrowicza jako człowieka wychowanego w Polsce międzywojen- nej (w której religia i Kościół katolicki mocno wpływały na kształt przestrzeni publicznej) to znaczenie sekularyzmu jest jednak mniej

6 W. James, The Letters of William James, ed. by H. James, vol. 2, Boston 1920, s. 213–214.

7 Por. Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Massachusetts)–London 2007.

8 Por. Ch. Taylor, Introduction, w: Secular Age..., s. 2–3.

istotne. Po drugie, można mówić o epoce świeckiej jako o epoce, w której pustoszeją Kościoły i ustają praktyki religijne, ale i w tym wypadku kazus Polski międzywojennej (choć także powojennej) po- kazuje, że wspólnotowe życie religijne nie zamiera, więc i to znacze- nie epoki świeckiej wydaje się dla moich rozważań mniej istotne.

Pozostaje jeszcze trzeci sens – odnoszący się do kwestii warunków wiary i atmosfery, w jakiej ona istnieje. Zwrot ku sekularyzmowi w tym rozumieniu polega na odejściu od modelu społeczeństwa, w którym wiara w Boga jest niezagrożona i nieproblematyczna, do modelu, w którym pojmuje się ją jako jedną z wielu opcji, w pew- nych środowiskach coraz trudniejszą do przyjęcia. Mam wrażenie, że do opisu świata Gombrowicza najbardziej przystaje określenie

„epoka świecka” właśnie w tym ostatnim znaczeniu.

Nie przypadkiem przywołałem wcześniej słowa Williama Jame- sa. Autor Doświadczeń religijnych był bowiem tym, który najwcześ- niej rozpoznał zasadniczą trudność z wiarą i niewiarą, jaką odczuwa człowiek nowoczesny. Wydaje się, że James patronuje tym zapiskom z Dziennika Gombrowicza, w których jest mowa o „wysiłku wiary”,

„katolicyzmie egzystencjalnym” siostry Ireny, czyli o doświadcze- niach religijnych naznaczonych wątpieniem i niepokojem. Zwłasz- cza kluczowy fragment z pierwszego tomu Dziennika (rok 1953) o katolicyzmie i „woli wiary” jako warunku za-/u-/wierzenia, jak się wydaje, pośrednio odwołuje się do Jamesowskiego wywodu z Woli wiary⁹, choć nazwiska amerykańskiego pragmatysty nie odnajdzie- my na kartach dzieł Gombrowicza. Charles Taylor nazwał Jamesa

„fi lozofem rozdroża”¹⁰ i pokazał, że nikt lepiej niż on nie wyartyku- łował ambiwalencji, którą w epoce świeckiej odczuwają w równym stopniu wierzący i niewierzący, szukający racji ostatecznej swoich światopoglądowych wyborów:

większość ludzi czuje pociąg do obu stanowisk. Muszą wybrać jedną z dróg, lecz nigdy nie uwalniają się w pełni od tego, co pociąga ich w tej drugiej.

Zatem wiara wyznawców religii jest dziś bardziej krucha, nie tylko dlatego, że inni ludzie, równie inteligentni, a często równie dobrzy i pełni oddania,

9 W. James, Wola wiary, w: Prawo do wiary, tłum. A. Grobler, Kraków 1996.

Na marginesie można dodać, że na element wolicjonalny aktu wiary zwracali także uwagę katoliccy moderniści, np. bliski im Maurice Blondel. Por. G. Daly, O.S.A, Transcendence and Immanence...

10 Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, tłum. A. Lipszyc, Kraków 2002, s. 48.

nie zgadzają się z nimi, ale także dlatego, iż wierzący wciąż widzą swoje odbicie w tej drugiej perspektywie – widzą siebie jako tych, których przy- ciągnęła zbyt wygodna wizja świata. (...) Po drugiej zaś stronie wciąż daje o sobie znać zrozumiała pokusa, jaką jest zew wiary. Nawet gdy sądzimy, że nas samych to nie dotyczy, widzimy, że wiara pociąga innych¹¹.

James, a zwłaszcza Taylor będą pomocni w mych analizach twór- czości Gombrowicza, który co prawda wybrał niewiarę, ale – co po- staram się pokazać – nie pozbył się poczucia jakiejś utraty związa- nej z porzuceniem drugiej z dróg.

1. XIX-wieczne korzenie niewiary

Jaki był religijno-intelektualny krajobraz epoki, w której Gombro- wicz miał rozpocząć swą artystyczną karierę? Któż ogarnie nieby- wałą rozmaitość zdarzeń, kulturowych prądów i idei, które kształ- towały człowieka początku XX wieku! Wydaje się, że jest to zadanie niewykonalne. Przerażało nawet Leszka Kołakowskiego, który pisał:

Chciałbym, żeby ktoś – ja już tego nie zrobię, to wymaga 30 lat pracy i nie wiem, czy jest w ogóle na siły jednego człowieka – napisał globalną historię fi n de siècle (włączając, rzecz jasna, pierwsze lata XX wieku), gdzie byłby odnaleziony wspólny sens wielkich przemian, jakie wtedy doszły do skut- ku na różnych polach kultury: niezwykłe nowości w technice, nowe prądy w malarstwie, literaturze, architekturze, nowe kierunki w fi lozofi i (Bergson, empiriokrytycy, Husserl), inwazja wierzeń orientalnych, teozofi a, psycho- analiza, burdele paryskie, bolszewizm, nowa fi zyka, osobliwe mody w stro- jach kobiecych itd. Tam byłoby też miejsce dla modernizmu katolickiego¹². Trzeba się zatem zgodzić na przybliżenie, subiektywny wybór, który będzie warunkowany interesującą mnie problematyką i domy- słami „wpływologicznymi”. Zacznijmy od perspektywy najszerszej, klimatu kulturowo-religijnego Europy na początku XX wieku. Aby to jednak uczynić, musimy się cofnąć do wydarzeń wcześniejszych.

Powszechnie przyjmuje się, że druga połowa XIX wieku przynio- sła najważniejsze przemiany, które pociągnęły za sobą „sekularyza-

11 Tamże, s. 46–47.

12 L. Kołakowski, Krótka uwaga o modernizmie, „Znak” 2002, nr 7 (566), s. 13.

cję umysłu europejskiego”, jak to ujął w swym błyskotliwym studium Owen Chadwick¹³. Brytyjski historyk pokazał przy okazji, że istotne były nie tylko wielkie, a zarazem skomplikowane idee dyskutowane przez elity, lecz przede wszystkim ich popularne wersje, zdobywają- ce sobie uznanie w coraz szerszych kręgach społeczeństwa. Dlatego na przykład bodaj bardziej przełomowe od samej publikacji O po- wstawaniu gatunków (1859) Karola Darwina stały się pogadanki wygłaszane przez fi zjologa Karla Vogta, który objeżdżał całą Europę, dowcipnie i przystępnie przybliżając założenia teorii ewolucji. Istot- ne miało się okazać także to, że był wojowniczym ateistą i apologetą rewolucji społecznej, który wierzył, że jest ona jedyną drogą postępu ludzkości. Poglądy tego rodzaju wyrażał w wykładach i publikacjach postrzeganych jako naukowe. Do historii przeszedł jego spór z ana- tomem i fi zjologiem Rudolfem Wagnerem (tzw. kontrowersja mate- rialistyczna), który próbował dowodzić, że człowiek wywodzi się od jednej, rajskiej pary przodków, i utrzymywał, że istnieje szczególna niewidzialna i nieważka „substancja duszy”. Swoją wojowniczą roz- prawę z Wagnerem nazwał Ślepa wiara i nauka, a tytuł ten stał się głośnym, obiegowym hasłem deprecjonującym racjonalność religij- nych przekonań. Warto w tym miejscu wspomnieć, że sam Darwin wyrażał się o religii powściągliwie i unikał wypowiedzi przekraczają- cych jego profesjonalne kompetencje.

Biografi e ludzi końca XIX wieku pokazują, że często ważniejszy od autorytetu dorosłych i opinii publicznej okazywał się autorytet starszego kolegi, który przekonywał do nowych, „zakazanych” idei, bo zwłaszcza młode pokolenia chłonęły rewolucyjne treści¹⁴. Nie bez znaczenia była oczywiście reakcja kręgów kościelnych na ferment wywoływany przez niepokornych myślicieli. Ignorancja duchow- nych wypowiadających się na temat Darwina okazała się niebaga- telnym argumentem, który potrafi ł zjednywać dla teorii ewolucji (a w domyśle: dla ateizmu bądź agnostycyzmu) zdezorientowaną najczęściej publiczność¹⁵.

13 O. Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge 1975.

14 Tamże, s. 164.

15 Alister McGrath pokazuje jednak, że oskarżenia o ignorancję bywały cza- sem całkowicie bezpodstawne, czego dowodzi mit o naiwności biskupa Samuela Wilberforce’a, którego rzetelność polemiczną uznał sam Darwin (por. A. McGrath,

Śledząc procesy zachodzące u schyłku XIX wieku, trzeba dostrze- gać ich dynamikę – współprzenikanie się rozmaitych czynników, splątanie argumentów racjonalnych z emocjami czy też kwestię traf- ności recepcji coraz bardziej skomplikowanych idei, które najczęś- ciej zaczynały żyć drugim życiem w obiegu popularnym. Wszystko to składa się na historię mentalności ujawniającą najgłębsze źródła sekularyzacji.

Człowiek końca XIX wieku coraz mocniej ufał naukom doświad- czalnym i coraz mniej był skłonny przyjmować prawdy, które kłóci- ły się z empirycznym oglądem świata. Zarazem dochodziły go głosy o rzeczywistym lub domniemanym konfl ikcie między nauką a re- ligią. Bardzo głośna i wpływowa stała się książka Johna Williama Drapera z 1874 roku History of the Confl ict between Religion and Science, którą przełożono na osiem języków europejskich (także na polski), a po dwóch latach znalazła się na indeksie ksiąg zakazanych.

Jej autor nie miał wątpliwości, że religia, a zwłaszcza katolicyzm, sprzyja jedynie obskurantyzmowi. O nastrojach społecznych wiele mówią zdarzenia z Rzymu 1889 roku. Odsłonięcie pomnika Giorda- no Bruno na Campo dei Fiori zamieniło się w marsz-manifestację 30 tysięcy ludzi przeciw opresji religii krępującej swobodny rozwój myśli¹⁶. Według Alistera McGratha w tamtym czasie zaczęły sobie zdobywać uznanie trzy przekonania, które sprzyjały ateizmowi:

1. Wiara, że nauki przyrodnicze są prometejskimi symbolami wyzwolenia z niewoli przesądów i będą trwać w śmiertelnej walce z nimi aż do ostatecznej eliminacji religii.

2. Wiara, że nauki przyrodnicze konkluzywnie wykazują praw- dziwość swych teorii, tymczasem religia w obliczu dowodów ucieka w irracjonalność i tajemnicę.

3. Wszechobecny pogląd, że teoria ewolucji Darwina uczyniła wiarę w Boga niemożliwą, tym samym wymuszając ateizm na gruncie naukowym¹⁷.

Awansowi nauk empirycznych towarzyszył zwrot ku codzienno- ści, ku wartościom czysto ludzkim, odartym z „czaru” nadprzyro-

The Twilight of Atheism. The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, New York–London 2004, s. 79–83). Mechanizm tego rodzaju plotki pokazuje, kto w tamtych sporach był postrzegany jako bardziej wiarygodny.

16 O. Chadwick, dz.cyt., s. 178.

17 A. McGrath, dz.cyt., s. 83.

dzoności. Nie oznacza to, że Europejczycy tamtego czasu odrzucili po prostu etykę chrześcijańską i przekaz Ewangelii, niemniej potrze- bowali Jezusa, który byłby zanurzony w ich świecie – jako postać historyczna, a zarazem bliska sercu. Popularne wówczas medytacje pobożnościowe wzmacniały uczucia religijne, ale sytuowały Jezusa poza historią, abstrahując od Jego człowieczeństwa, śladu realności.

Ludzie drugiej połowy XIX wieku żądali znaków. Niektórzy szu- kali ich, pielgrzymując do La Salette czy Lourdes (czemu sprzyjał rozwój kolei parowej), inni sięgając po studia historyczne na temat początków chrześcijaństwa. Ważnym ogniwem w „uczłowieczaniu”

obrazu Chrystusa okazało się wydane w 1835 roku Życie Jezusa Davida Friedricha Straussa – książka uznana za obrazoburczą, w której wiele biblijnych scen i obrazów demaskuje autor jako produkty mitotwórczej wyobraźni. Jednak dopiero Ernest Renan, publikując w roku 1863 Żywot Jezusa, wywołał prawdziwe trzę- sienie ziemi, a za jego sprawą badania historyczne, wzbogacone o znajomość kultur i języków semickich, zaczęły konkurować z te- ologią i fi lozofi ą.

Na czym polegała rewolucyjność tej książki? Oto po raz pierw- szy napisał ktoś biografi ę Jezusa jako człowieka. W dodatku zrobił to z niewątpliwym talentem literackim i polotem. Renan, niedoszły ksiądz katolicki, w 1845 roku utracił wiarę (w swoich wspomnie- niach odnotował, że zniszczyło ją nie co innego, tylko studiowanie historii), ale Chrystus pozostał dla niego nadzwyczajną postacią hi- storyczną – ludzkim geniuszem, marzycielem wiodącym ludzkość ku wyzwoleniu od zła i niesprawiedliwości. Chociaż odrzucał Kościół, dogmaty i cuda, nie przestał wierzyć w moralny przekaz Kazania na górze, które traktował jako jedno z najwznioślejszych osiągnięć ludzkiego ducha. Rewolucyjność polegała także na tym, że Żywot Jezusa stał się niezwykle poczytny w kręgach mieszczańskich, a jego autor mniej więcej do początku XX wieku był najbardziej znanym pisarzem francuskim¹⁸.

Skoro o rewolucji mowa, trzeba wspomnieć o prawdziwie re- wolucyjnych wydarzeniach historycznych, które pozostawały w sil- nym związku z sekularyzacją europejskiego umysłu. Myślę oczywi- ście o całej fali rozruchów i przemian, których punktem zapalnym

18 O. Chadwick, dz.cyt., s. 215.

stała się Wiosna Ludów. U ich źródeł leżały aspiracje poszczegól- nych narodów do autonomii i niepodległości, ale także tendencje demokratyczne (walka z monarchią absolutną, postulat rozszerze- nia praw wyborczych) i „liberalizujące”. Te ostatnie niosły z sobą rozmaite treści, trudno więc mówić o jednym nurcie „liberalizmu”

(w XIX wieku „liberalizm” bywał utożsamiany z „demokracją”), ale zasadnicze było dla nich przekonanie o potrzebie rozszerzenia wol- ności, pojmowanej początkowo indywidualistycznie i negatywnie, jako wolność od ograniczeń nakładanych przez policję, prawo, pre- sję społeczną czy autorytet instytucji religijnych.

Wydarzenia te z jednej strony wymuszały utożsamienie danego wyznania z narodowością czy państwem (co sprzyjało konfl iktom na tle religijnym, a zarazem wzmacnianiu sojuszu tronu i ołtarza), z drugiej zaś prowadziły do odbierania Kościołom części przywile- jów, którymi cieszyły się w ramach monarchii. W przypadku kato- licyzmu starcie z nowymi prądami miało prawdziwie dramatyczny przebieg. Jednoczenie Włoch pociągnęło za sobą stopniowe redu- kowanie terytorium i wpływów politycznych Państwa Kościelnego.

W 1848 roku papież Pius IX musiał w przebraniu uciekać z Rzymu, gdzie powrócił dopiero po dwóch latach, eskortowany przez wojska francuskie i austriackie, co oznaczało, że staje się zakładnikiem sił wrogich rodzącemu się Królestwu Włoch. Dla włoskiego patrioty i człowieka, który zapowiadał się na (umiarkowanego) reformatora, było to doświadczenie tragiczne w skutkach. W 1861 roku Państwo Kościelne utraciło niemal całe olbrzymie terytorium na rzecz nowo powstałego Królestwa i zamknęło się w granicach Rzymu. Z pew- nością te właśnie wstrząsy zaważyły na coraz bardziej niechętnym stosunku Piusa IX do procesów demokratyzacyjnych i liberalizmu oraz przekonaniu, że tylko monarchia daje gwarancję przyjaznego współistnienia państwa i Kościoła.

Ważnym przejawem narastającego konfl iktu między Piusem IX i opinią publiczną było ogłoszenie w 1854 roku dogmatu o niepoka- lanym poczęciu Maryi, którego treść stanowiła poważne wyzwanie dla zorientowanych przyrodoznawczo ludzi XIX wielu. Najpotężniej- szym ciosem wymierzonym w ówczesną kulturę było jednak opub- likowanie w 1864 roku w formie dodatku do encykliki Quanta cura

„katalogu błędów”, czyli Syllabusa, w którym autorytatywnie potę- pione zostały między innymi: panteizm, naturalizm, racjonalizm,

postulat niezależności teologii i fi lozofi i od magisterium Kościoła, indyferentyzm religijny, socjalizm i komunizm, wolnomularstwo, aspekty rozdziału państwa od Kościoła, liberalizm nowoczesny. Naj- bardziej szokująco brzmiała ostatnia potępiona teza, wedle której niedopuszczalne jest stwierdzenie, że „papież może i powinien się pogodzić z postępem, z liberalizmem i cywilizacją nowoczesną”¹⁹.

Punktem kulminacyjnym okazał się rok 1869, kiedy to Pius IX zwołał Sobór Watykański I, będący przede wszystkim manifestacją jego centralistycznych, ultramontanistycznych zapędów. To wów- czas przy topniejącym stopniowo, ale początkowo bardzo znacz- nym, oporze biskupów został przeforsowany dogmat o nieomylności papieża. 18 lipca 1870 roku papież zmuszony był przerwać (jak się okazało nieodwołalnie) obrady soboru, gdyż po tym, jak na rozkaz Napoleona III garnizon francuski opuścił Rzym, ruszając na wojnę z Prusami, do Rzymu wkroczyły wojska włoskie. Od tego czasu Pań- stwo Kościelne skurczyło się do rozmiarów Watykanu.

Kolejny papież – Leon XIII – doprowadził do odwilży w relacjach między Kościołem i nowoczesnym światem, ale jego następca, któ- rego panowanie przypadło na lata 1903–1914, brutalnie pogrzebał nadzieje na pogodzenie katolicyzmu z kulturą początku XX wieku.

Pius X, o którym jeszcze wspomnę, stał się symbolem wojowniczego tradycjonalizmu, a zainicjowana przez niego kampania antymoder- nistyczna na wiele lat zastopowała proces dialogu katolicyzmu z kul- turą współczesną.

2. W kręgu mistrzów podejrzeń

Karol Darwin

Powróćmy teraz do głównych prądów ideowych, które w bardziej lub mniej zniekształconej formie przenikały do serc i umysłów lu- dzi żyjących w belle époque. Wspomniałem już o Darwinie. Jego naukowe odkrycia i hipotezy niewątpliwie podważały dominują-

19 Cyt. za: Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warsza- wa 1999, s. 182.

ce przekonania religijne, ale nie prowadziły bezpośrednio do atei- zmu. Dyskredytowały przede wszystkim popularną w wiktoriańskiej Anglii wizję teologiczną Williama Paleya, apologety deistycznego Boga-Zegarmistrza. Paley, którego teorie do połowy XIX wieku cie- szyły się uznaniem przyrodoznawców z Uniwersytetu w Cambrid- ge i przez pewien czas fascynowały samego Darwina, przekonywał o istnieniu inteligentnego planu Wszechświata, celowości każdej jego drobiny, świadczącej o doskonałości stworzenia. Plan, który opiewał w swych pismach Paley, miał nie podlegać zmianie, mo- dyfi kacji. Teolog posługiwał się metaforą zegarka kieszonkowego (w XIX wieku uznawanego za cud techniki), który po nakręceniu działał zgodnie z zamysłem Boga-Zegarmistrza, wpisującego tele- ologię jego poszczególnych części w nadrzędny, doskonały projekt.

Badania Darwina, którym początek dała wyprawa badawcza do Ameryki Południowej, kazały mu zwątpić w teorię Paleya. Wykopa- liska pokazywały, że niektóre gatunki zniknęły. Jak wytłumaczyć ich wymarcie w świetle teorii inteligentnego planu? Skąd bierze się nie- równomierny geografi cznie rozkład form życia? Jak wyjaśnić osobli- wość zwierzęcej populacji wysp? Czym wytłumaczyć celowość form szczątkowych – na przykład sutków u samców ssaków?

Rozwinięta jako próba odpowiedzi na te pytania teoria ewolucji, która mówiła między innymi o prawie walki o byt i doborze natural- nym, nie pozostawiała złudzeń:

W miejsce starannie urządzonego naturalnego świata Paleya, w którym każdy gatunek został stworzony jako zawczasu przystosowany do niezmien- nego środowiska, Darwin przedstawił pole bitewne, na którym pojawiające się gatunki biły się o życie w desperackiej walce o przetrwanie – a w dalszej kolejności o swoje miejsce dla potomności²⁰.

Warto odnotować zbieżność między pesymistyczną wizją Darwi- na i Schopenhauera, fi lozofa, który miał znacząco wpłynąć na świa- topogląd Gombrowicza²¹.

20 A. McGrath, dz.cyt., s. 105.

21 Ewentualny wpływ Schopenhaera na Darwina mógł być tylko pośredni. Co prawda cytował Schopenhauera w O pochodzeniu człowieka, ale najprawdopodob- niej za artykułem z „Journal of Anthropology” zatytułowanym Schopenhauer and Darwinism. Por. B. Magee, The Philosophy of Schopenhauer, New York–Oxford 1983, s. 288.

Darwin skłaniał się ku ateizmowi, ale w swojej Autobiografi i na- zwał siebie agnostykiem. Co znamienne, to nie teoria ewolucji miała go odpychać od teizmu, tym bardziej że od samego początku byli tacy (np. arcybiskup Canterbury Frederick Temple czy amerykański botanik Asa Gray), którzy wykazywali brak sprzeczności między re- ligią i darwinizmem. Wedle biografów najważniejsze były racje mo- ralne – kategoryczny sprzeciw wobec doktryny o wiecznym potępie- niu i zwątpienie w Bożą opatrzność, które pogłębiło się po śmierci dziesięcioletniej córki Darwina – Anny.

Ludwig Feuerbach

Decydująca dla krystalizowania się nowoczesnego światopoglądu ateistycznego okazała się myśl Hegla, który pokazywał zależność re- ligii od dialektyki dziejów i zamknął ją w pojęciach fi lozofi cznych – a zwłaszcza jej recepcja w środowisku lewicy heglowskiej. Mówiąc o młodoheglistach, warto pamiętać o społecznym kontekście, w ja- kim funkcjonowali. Otóż pierwsza połowa XIX wieku to na uniwer- sytetach niemieckich okres wrzenia i radykalnych, rewolucyjnych nastrojów. Zarazem czas, kiedy pojawiła się nowa klasa – wykształ- cona teologicznie (w latach trzydziestych XIX wieku dwóch na pięciu studentów studiowało teologię), wykorzeniona społecznie (zaczęły pękać sztywne bariery stanowe) i wywrotowa inteligencja. Najczęś- ciej także bezrobotna, bo coraz mniej było posad dla absolwentów wydziałów teologicznych²². Takim właśnie teologiem (podobnie jak wspomniany już David Friedrich Strauss), który pod wpływem wy- kładów Hegla porzucił teologię dla fi lozofi i, był Ludwig Feuerbach.

Radykalny krok, który powziął, polegał na tym, że sprowadził teolo- gię do antropologii:

Boska istota nie jest niczym innym, jak tylko ludzką istotą, lub lepiej: isto- tą człowieka wyzwoloną z granic indywidualnego, to znaczy, rzeczywistego, cielesnego człowieka, jest jego własną istotą uprzedmiotowioną, to znaczy oglądaną i czczoną jako istota inna, od niego odrębna. Wszystkie określe- nia boskiej istoty są dlatego określeniami ludzkiej istoty²³.

22 Por. A. McGrath, dz.cyt., s. 53.

23 L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, s. 58.

W swojej teorii religii zrehabilitował pogardzane przez Hegla uczucia („Bóg o b i e k t y w n y sam nie jest niczym innym, jak tylko i s t o t ą u c z u c i a, skoro subiektywnie uczucie stanowi główną kwe- stię religii”²⁴) i przeniósł jego zasadę alienacji Boga w stworzeniu na grunt czysto ludzki, twierdząc, że to człowiek (a nie Bóg) wyobcowa- ny od siebie w przyrodzie powinien do siebie powrócić. Powrót ten ma się dokonać przez uświadomienie sobie, że pozytywne predykaty, które człowiek projektuje, na to, co wyobraża sobie jako Boga, nale- żą do niego samego. Feuerbach przekonuje, że religia doprowadzi- ła do samorozdwojenia człowieka, wskutek którego poniża on sam siebie: „człowiek tworzy sobie Boga jako istotę sobie przeciwstawną (...). Bóg jest tym, co absolutnie pozytywne, kwintesencją wszelkiej rzeczywistości, człowiek jest tym, co absolutnie negatywne, kwint- esencją wszelkiej nicości”²⁵. W świetle tej teorii uwolnienie się od Boga (według Feuerbacha – ludzkiej projekcji) jest w istocie powin- nością moralną, oznacza bowiem drogę do samopoznania (rozprawa O istocie chrześcijaństwa miała pierwotnie nosić tytuł Gnothi seau- ton) i nobilitację człowieka. Rozwijając swe poglądy w Wykładach o istocie religii, Feuerbach wskazywał na genealogię religii. W ślad za swoim drugim mistrzem – Friedrichem Schleiermacherem prze- konywał, że u jej źródła leży poczucie zależności. Już jednak nie od Boga, jak chciał słynny teolog, ale od przyrody:

Religia ma przeto cel praktyczny. Przez uznanie zjawisk przyrody za skutki działania, a wytworów przyrody za dary jednej lub wielu istot osobowych podobnych do człowieka, chce ona podporządkować przyrodę człowiekowi i oddać ją na usługi ludzkiego popędu do szczęśliwości. Zależność człowie- ka od przyrody jest więc podstawą i początkiem religii, uwolnienie się zaś od tej zależności (...) jest jej celem ostatecznym. Albo inaczej: b o s k o ś ć przyrody jest f u n d a m e n t e m religii, a b o s k o ś ć c z ł o w i e k a jej c e l e m o s t a t e c z n y m. To, co na stanowisku rozumu człowiek usiłuje osiągnąć przez kulturę, przez uprawę przyrody, a więc piękny i szczęśliwy byt, byt wolny od grozy i ślepej przypadkowości natury, to wszystko w stanie barba- rzyństwa usiłuje on zdobyć przy pomocy religii”²⁶.

24 L. Feuerbach, Sämtliche Werke, t. 1, Leipzig 1846, s. 249. Cyt za: K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. S. Gro- madzki, Warszawa 2001, s. 405.

25 L. Feuerbach, O istocie..., s. 87.

26 Tenże, Wykłady o istocie religii, tłum. E. Skowron, T. Witwicki, Warszawa 1981, s. 230.

Jak widać z tego cytatu, Feuerbach zakłada przezwyciężenie re- ligii, ale nie chce się rozstać z ideałami, które przyniosło chrześci- jaństwo. Chciał, by pozostały w mocy predykaty Boga (miłość, mą- drość, sprawiedliwość) mimo abstrahowania od ich podmiotu²⁷.

Feuerbach stał się patronem „mistrzów podejrzeń”, jak nazwał Marksa, Nietzschego i Freuda Paul Ricoeur²⁸. Zainaugurował rodzaj krytyki religii o charakterze fi lologiczno-genealogicznym, który po- legał na odcyfrowywaniu i interpretacji ukrytych znaczeń kryjących się w palimpseście naszej świadomości. Jak pisze Ricoeur:

ta hermeneutyka jest zarazem genealogią, ponieważ zatarcie tekstu [świa- domości – Ł.T.] jest skutkiem konfl iktu sił, gry przeciwstawnych popędów, której początki trzeba wydobyć z mroku, pozbawić tajemniczości. Oczywi- ście nie chodzi tu o genealogię w sensie chronologicznym – nawet wtedy, gdy odwołuje się do historycznych etapów, egzegeza ta nie prowadzi ku po- czątkom w czasie, lecz raczej ku jakiemuś wirtualnemu ognisku, czy ściślej – ku pustemu miejscu, skąd emanują wartości etyczne i religijne. Zada- niem genealogii jest odkrycie pustki tego miejsca²⁹.

Karol Marks

Karol Marks w swojej krytyce religii właściwie nie dodał do argu- mentów Feuerbacha niczego nowego. Rewolucyjność owej krytyki polegała na tym, że autor Tez o Feuerbachu w pewnym momen- cie porzucił krytykę fi lologiczno-genealogiczną na rzecz teorii spo- łecznej, która miała religię jako problem unieważnić. Początkowo, pozostając pod wpływem lewicy heglowskiej (Brunona Bauera, a w dalszej kolejności – Feuerbacha), występował przeciw religii jako złudzeniu poznawczemu, które hamuje postęp nauki i pęta ro- zum. Później, rozstając się z pozostałościami heglowskiego ideali- zmu, przeszedł na pozycje materialistyczne i kwestia religii w pew- nym sensie przestała dla niego istnieć, choć – jak utrzymują znawcy

27 Por. K. Löwith, dz.cyt., s. 409–410.

28 P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, tłum. M. Falski, Warszawa 2008, s. 40.

29 P. Ricoeur, Religia, ateizm, wiara, tłum. H. Bortnowska, w: tenże, Egzy- stencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska i in., Warsza- wa 1985, s. 33.

przedmiotu – do końca nie zniknęła, lecz stała się pochodną prob- lematyki alienacji. Jego spór z religią zawsze jednak miał podłoże moralne – widział w niej matecznik uległości, samoponiżenia i ser- wilizmu. Być może jego stosunek do religii wiązał się z upokarza- jącym doświadczeniem Żydów (przodków matki i ojca), którym w państwie pruskim nie wolno było pełnić funkcji publicznych, więc często z powodów niereligijnych przechodzili na luteranizm³⁰.

Najbardziej znane frazy Marksa o religii pochodzą z Przyczyn- ku do krytyki heglowskiej fi lozofi i prawa (1844). Nie są one szcze- gólnie odkrywcze na tle myśli niemieckiej XIX wieku (o religii jako opium wspominał wcześniej np. Bruno Bauer³¹). Ich siła bierze się przede wszystkim z sentymentów (litości/współczucia), które wyra- żają, i poetyckiego, egzaltowanego języka:

Podstawa irreligijnej krytyki jest taka oto: c z ł o w i e k t w o r z y r e l i g i ę, nie zaś religia – człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczu- cie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. Ale c z ł o w i e k – to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem. Człowiek – to świat człowieka, państwo, społeczeń- stwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, o d w r ó c o n ą n a o p a k ś w i a d o m o ś ć ś w i a t a, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem, jego logiką w popularnej formie, jego spirytualistycznym point d’honneur, jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym do- pełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest u r z e c z y w i s t n i e - n i e m istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że i s t o t a l u d z k a nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw o w e m u ś w i a t u, którego duchowym a r o m a t e m jest religia.

Nędza r e l i g i j n a jest jednocześnie w y r a z e m rzeczywistej nędzy i p r o t e s t e m przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciś- nionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest o p i u m ludu.

P r a w d z i w e szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako u r o j o n e - g o szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sy- tuacji to znaczy wymagać p o r z u c e n i a s y t u a c j i, k t ó r a b e z z ł u d z e ń o b e j ś ć s i ę n i e m o ż e. Krytyka religii jest więc w z a r o d k u k r y t y k ą

30 Zarówno ojciec, jak i matka Marksa wywodzili się z rodzin żydowskich. Oj- ciec Marksa – wyznawca XVIII-wiecznego deizmu – niedługo przed urodzeniem Karola przyjął chrzest w Kościele luterańskim, by móc praktykować jako prawnik.

Później ochrzcił swoje dzieci, chcąc je uchronić przed urzędowym antysemity- zmem. Matka przyjęła chrzest ostatnia – po śmierci swego ojca, który był rabinem.

31 Por. O. Chadwick, dz.cyt., s. 49.

t e g o p a d o ł u p ł a c z u, gdyż religia jest n i m b e m ś w i ę t o ś c i tego pado- łu płaczu.

Krytyka zniszczyła urojone kwiaty, upiększające kajdany, nie po to, by człowiek dźwigał kajdany bez ułud i bez pociechy, ale po to, by zrzucił kaj- dany i rwał kwiaty żywe. Krytyka religii uwalnia człowieka od złudzeń po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jako człowiek, który wy- zbył się złudzeń i doszedł do rozumu; aby obracał się dokoła swego rzeczy- wistego słońca. Religia jest jedynie urojonym słońcem, które dopóty obraca się dokoła człowieka, dopóki człowiek nie obraca się dokoła samego siebie.

Jest tedy z a d a n i e m h i s t o r i i, skoro rozwiał się n a d z i e m s k i ś w i a t p r a w d y, stworzyć podwaliny p r a w d y z i e m s k i e j. Jest przede wszystkim z a d a n i e m f i l o z o f i i będącej na usługach historii, skoro zdemaskowano już ś w i ę t ą p o s t a ć ludzkiej autoalienacji, zdemaskować tę autoalienację w jej nieświętych postaciach. Krytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, k r y t y k a r e l i g i i – w k r y t y k ę p r a w a, k r y t y k a t e - o l o g i i – w k r y t y k ę p o l i t y k i³².

Ten prometejski apel o zerwanie kajdan religii prowadzi od me- tafi zyki do ekonomii i polityki, od namysłu fi lozofi cznego do ma- rzeń o rewolucji społecznej, która uwolni człowieka od autoalienacji i tym samym uczyni religię („urojone kwiaty”) zbędną. Szczególny udział w tym odwrocie od refl eksji spekulatywnej miała teoria pracy wyobcowanej. Wedle Marksa to odczłowieczająca praca, która nie jest autoafi rmacją jednostki, lecz przyczynia się do jej degradacji (w towar zamienia pracę, a w konsekwencji osoby), jest źródłem pierwotnej ontologicznej alienacji³³. Pozostaje ona zależna od włas- ności prywatnej, ale nie jest jej skutkiem, lecz przyczyną. Jeśli więc znikną warunki społeczne, które jej sprzyjają, a tym samym zapanu- je socjalizm, człowiek pojedna się z sobą samym i przyrodą. Ludzkie powołanie nie będzie już wówczas różne od empirycznej egzystencji, a religie (i wszelkie inne „kajdany”) utracą rację bytu. Pisał o tym Marks w Rękopisach ekonomiczno-fi lozofi cznych z 1844 roku:

Religia, rodzina, państwo, prawo, moralność, nauka, sztuka itd. są to tyl- ko szczególne sposoby produkcji podporządkowane jej ogólnemu prawu.

A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie ży- cia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli po- wrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj.

32 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej fi lozofi i prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, tłum. anonim, Warszawa 1962, s. 457–458.

33 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie–rozwój–rozkład, Lon- dyn 1988, s. 116–118.

społecznego bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim wnętrzu, natomiast alienacja ekonomiczna jest alienacją rzeczywistego życia – i dlatego też zniesienie tej ostatniej obej- muje obie strony³⁴.

W utopijnej wizji Marksa ateizm miał się ostatecznie wyzbyć ne- gatywnej zależności od negacji bóstwa i stać się naturalną ideologią społeczeństwa komunistycznego.

August Comte

Nie mniej utopijne fantazje snuł (i wcielał w życie) August Comte, którego myśl znana była Marksowi, choć swoją historiozofi ę tworzył, wychodząc od paradygmatu heglowskiego, a nie comte’owskiego³⁵. To właśnie Comte postawił sobie za cel uwolnienie ateizmu od nega- tywnej zależności od religii. Zamiar ten w jakiejś mierze osiągnął, ale jego „religia ludzkości” okazała się całkowitym fi askiem. Francuskie- go myśliciela trudno nazwać „mistrzem podejrzeń”, zważywszy na jego bezkrytyczne ubóstwienie ludzkości i (w drugiej fazie twórczo- ści) podporządkowanie myślenia sercu³⁶, ale jego rozprawa z chrześ- cijaństwem, jak się zdaje, prowadzi okrężną drogą do Nietzschego.

Jak przekonuje Andrew Wernick, religia ludzkości była przed Nietz- schem najbardziej radykalną odpowiedzią na pooświeceniowe ze- rwanie z religią. Comte w pewnym sensie zatrzymał się na progu ot- chłani „śmierci Boga” i nihilizmu, a jego „polityka pozytywna”, która przekształcała fi lozofi ę w religię, była próbą zasypania tej otchłani³⁷.

Comte w swoim programie fi lozofi i pozytywnej postulował zerwa- nie z pytaniami metafi zycznymi i teologicznymi, uznając je za bez-

34 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-fi lozofi czne z 1844 roku, w: K. Marks i F. Engels Dzieła, tom 1,..., s. 578.

35 Historycy idei przekonują, że mimo pewnych zbieżności między historiozofi ą Hegla i Comte’a nie można mówić o wpływie starszego o 28 lat Niemca na Francu- za, a ich refl eksja rozwijała się równolegle. Por. F.A. von Hayek, Comte i Hegel, w:

tegoż, Nadużycie rozumu, tłum. Z. Siembierowicz, Warszawa 2002.

36 Por. A. Comte, Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, w: tegoż, Rozpra- wa o duchu fi lozofi i pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, tłum.

B. Skarga, Warszawa 1973, s. 138–152.

37 Por. A. Wernick, August Comte and the Religion of Humanity: The Post- -Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001, s. 6–7. Warto od- notować, że Nietzsche odwołuje się do Comte’a w Zmierzchu bogów i Jutrzence.

użyteczne. Wiązało się to z jego znanymi poglądami na temat trzech stadiów w dziejach ludzkości, które miały wyrażać dojrzewanie my- śli. Jego zdaniem dzieciństwu ludzkości odpowiada stadium teolo- giczne (fi kcyjne), w którym człowiek tłumaczy zjawiska, odwołując się do bytów nadprzyrodzonych. Okresowi dojrzewania właściwe jest stadium metafi zyczne (abstrakcyjne), w którym ostateczne przyczy- ny zjawisk są wyjaśniane za pomocą idei, zasad i sił, będących hi- postazami pojęć. Ukoronowaniem postępu jest stadium pozytywne (naukowe), w którym światopogląd człowieka zyskuje dojrzałość.

Ostatniemu stadium odpowiada fi lozofi a pozytywna, która opiera się wyłącznie na danych empirycznych podciąganych pod ogólne prawa opisowe. Osiągana w takim trybie wiedza jest pewna i użyteczna, ale nie aspiruje do zupełności i zadowala się swoją względnością.

Co znamienne, historiozofi a Comte’a jest na wskroś optymistyczna – zakłada nie tylko rozwój wiedzy, lecz także postęp moralny wiodący do ostatecznego ładu. Comte wierzył, że nie może się on dokonać bez ustanowienia nowej religii, która zastąpi tradycyjny kult Boga kultem

„Wielkiego Bytu”, czyli Ludzkości (pisanych wielkimi literami). To ona bowiem będzie gwarantem moralności nowego społeczeństwa, a zarazem ustanowi polityczną więź łączącą poszczególnych obywa- teli. Wyrzekając się transcendentnego Boga, Comte nie chciał porzu- cić predykatów, które mu przysługiwały (przypomina się Feuerbach).

Postulował więc religię ludzkości i ustanowił Pozytywistyczny Koś- ciół, który miał łączyć ludzi w miłosnym oddaniu „Wielkiemu Byto- wi” (będącemu nie sumą poszczególnych jednostek, ale jakimś quasi- -absolutem). Fundamentem pozytywistycznego systemu, a zwłaszcza religii, stało się serce (kult serca wiązał się z idealizacją zmarłej kobie- ty – Klotyldy de Vaux, z którą na krótko połączyła Comte’a platonicz- na miłość) – na jego służbie miał pozostawać rozum. Nowa religia pod wodzą kapłanów-uczonych (najwyższym obwołał się sam Comte) miała tworzyć swą własną doktrynę, moralny porządek i rozbudowa- ny kult, który wprowadzał liczne sakramenty społeczne, a w miejsce katolickich świętych stawiał wielkich ludzi osiągających nieśmiertel- ność w pamięci potomnych. Niewykluczone, że „religia ludzkości”

była prototypem Gombrowiczowskiego kościoła międzyludzkiego³⁸.

38 Jak już nadmieniłem, wzmianka o Comte’owskim kulcie umarłych i ich wkła- dzie w dobro ogółu pojawia się w wypowiedzi Pimki z pierwszego rozdziału Ferdy-

Fryderyk Nietzsche

Myśl Nietzschego wywodzi się oczywiście z tradycji fi lozofi i i teolo- gii niemieckiej, z którą toczył zażarty spór (najwięcej zapewne za- wdzięczał Schopenhauerowi, ważnym etapem krystalizowania się jego światopoglądu była polemika z młodoheglistami), ale jak już wspomniałem, można (i warto) dostrzegać jego związki z Comte’em.

Nietzscheańska krytyka chrześcijaństwa wiąże się z odkryciem domniemanej genealogii wartości religijnych i moralnych³⁹. Otóż mają one wypływać ze źródłowego zakazu, który rodzi pojęcia winy i grzechu. Tymczasem, jak jednoznacznie stwierdza Nietzsche, zakaz ów wypływa z iluzorycznych wyżyn, które są w istocie pustym miej- scem, projekcją w niebiosa „arcyludzkich” marzeń o potędze. Tym samym stwierdza, że Bóg i moralność to produkty zniewolonej, sła- bej woli, która u podstaw została skażona resentymentem, bo etyka szacunku i miłości jest w gruncie rzeczy maską żądzy odwetu ludzi pokonanych. Prawdziwy ateizm, wolny od negatywnej zależności od religii, musi się pozbyć nie tylko Boga, lecz także przysługujących mu predykatów, które jeszcze u Feuerbacha, Marksa i Comte’a stały na straży postulowanego społecznego ładu.

Uczucie dłużnicze względem Boga nie przestało wzrastać przez kilka tysiąc- leci i to ustawicznie w tym samym stosunku, w jakim pojęcie i poczucie boga rosło na ziemi i wznosiło się w górę. (...) Zjawieniu się chrześcijań- skiego Boga, jako największego Boga, jakiego dotąd osiągnięto, towarzy- szyło też na ziemi maximum poczucia winy. Przypuszczając, żeśmy właśnie rozpoczęli ruch o d w r o t n y, można by też z wcale nie małym prawdopodo- bieństwem wnosić z niepowstrzymanego upadku wiary w chrześcijańskiego Boga, że teraz spełnia się już także zasługujący na uwagę upadek ludzkiej

durke (Kraków 1986, s. 17). Najwyraźniej „kulturalny fi lolog z Krakowa” sympaty- zuje z pozytywizmem spod znaku Comte’a, co jest sygnałem ironicznego dystansu Gombrowicza do myśli francuskiego fi lozofa.

39 Moja pobieżna rekonstrukcja Nietzscheańskiej krytyki religii nie uwzględnia odczytań pism niemieckiego fi lozofa, które doszukują się w jego myśli afi rmacji ja- kiegoś Boga (jako wieczności, pewnej otwartości na to, co ma nadejść itp.). Być może jest ona uproszczeniem, ale wydaje się, że tak właśnie, dość podręcznikowo, odczytywał ją Gombrowicz (perspektywy innej recepcji Nietzschego kreśli Krzysz- tof Michalski w książce Płomień wieczności, Znak 2007; por. także specjalny nu- mer miesięcznika „Znak” z sierpnia 2002 roku zatytułowany Nietzsche kontra chrześcijaństwo oraz dyskusję Nietzsche ochrzczony?, która ukazała się w numerze

„Znaku” z października 2007).

świadomości winy. I nie można odrzucać widoków, że zupełne i ostateczne zwycięstwo ateizmu mogłoby zgoła uwolnić ludzkość od tego uczucia, że posiada dług wobec swego początku, swej causa prima. Ateizm i pewien rodzaj w t ó r n e j n i e w i n n o ś c i idą z sobą w parze⁴⁰.

Odkrycie pustki początku jest równoznaczne z rozpoznaniem ni- hilizmu jako procesu historycznego, który na oczach Nietzschego dobiega swego kresu. Jego konsekwencją jest zgoda na absurdal- ność świata, w którym nie ma już faktów (i kategorii prawdy), lecz wyłącznie interpretacje, będące przejawem woli mocy. Okazuje się, że u początku wszystkiego ma stać (i wypełniać pustkę) wola mocy.

Wcześniej tryumfowała zniewolona wola ludzi resentymentu (główną bête noire był dla Nietzschego św. Paweł), teraz miała przyjść pora na odwrócenie narzuconych przez nich wartości (ich „przewartościo- wanie” – Umwertung) – na dyktat niezłomnej woli mocy. Nietzsche rozróżnia nihilizm pasywny, jako melancholijną zgodę na egzystencję pozbawioną metafi zycznych ram, i aktywny (właściwy), który zniszczy to, w co już nie wierzy. Dopiero ten drugi ma przynieść wyzwolenie od etyki litości i słabości, co pozwoli odzyskać nie-winność stawania.

Personifi kacją nowych wartości (etyki panów) staje się Nadczło- wiek. Co jednak znamienne, jego pojawienie się nie ma być skut- kiem logiki dziejów, postępu, który zatrącałby o metafi zyczną wizję dziejów (założenie obiektywnej/transcendentnej celowości strumie- nia stawania). Przed takim podejrzeniem broni się Nietzsche, wpro- wadzając teorię wiecznego powrotu, która ma w zarodku elimino- wać nawrót wypieranej tęsknoty za transcendencją – za „umarłym Bogiem” (choćby w postaci Heglowskiego Ducha). Sens wszechświa- ta ma być czysto immanentny, afi rmowany nieugięcie przez czło- wieka prawdziwie silnego, który gotów jest powiedzieć „tak” światu i swemu życiu powracającemu w niezmiennej postaci nieskończenie wiele razy. W ten sposób Nietzsche opowiada się nieodwracalnie po stronie doczesności.

Jak widać, w oczach Nietzschego wiara w Boga stała się nie tyl- ko fałszywa, lecz także niemożliwa, co obrazuje słynny i sugestywny obraz z Wiedzy radosnej, który przebija przez scenę mszy z Porno- grafi i:

40 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Pismo polemiczne, tłum. L. Staff, Warszawa 1906 [reprint], s. 101–102 (pisownia uwspółcześniona).