W kolejnej notatce Gombrowicz przywołuje Kierkegaardowską ka-tegorię „powtórzenia”. Robi to jakby nadprogramowo, na margine-sie potyczek z Weil, cytując nie bez satysfakcji trywialny komentarz marksisty do dzieła duńskiego fi lozofa, a nie samo Powtórzenie.
Chce być może uśpić czujność czytelnika, wszystko jednak wska-zuje na to, że Gombrowicz wczytuje się w tym czasie także w Po-wtórzenie, które staje się ważnym ogniwem w dyskusji z Weil. Cóż ten tytułowy termin oznacza? Kierkegaard nie dba o semantyczną precyzję i ostentacyjnie bawi się jego wieloznacznością. Przypo-mnijmy, że w punkcie wyjścia powtórzenie oznacza możliwość od-zyskania narzeczonej, czyli wskrzeszenia zaprzepaszczonej miłości46. Jest ono jednak czymś więcej niż nostalgicznym fantazmatem osa-motnionego, neurotycznego chłopca – zyskuje rangę zasady meta-fi zycznej, kosmicznej konsolacji, która pozwala powiedzieć „tak”
światu i Bogu. Kierkegaard w najważniejszej, końcowej części swej rozprawki odwołuje się do historii Hioba, a tytułowe powtórzenie
jedyną drogą do prawdy. Jest to jedna z najmądrzejszych ich sentencji” (por. B. Pa-scal, Rozważania ogólne nad geometrią, tłum. M. Tazbir, w: tegoż, Rozprawy i li-sty, tłum. T. Boy-Żeleński, M. Tazbir, Warszawa 1964, s. 141).
46 Por. W. Lowrie, Regina, 1838–1841 oraz Z dala od estetycznego, 1841–44, w: tegoż, Kierkegaard, tłum. J.A. Prokopski, przedm. K. Toepliz, Kęty 2011.
ukazuje swe religijne oblicze (o pomyślnym fi nale udręki Hioba pi-sze fi lozof: „został pobłogosławiony i wszystko otrzymał podwójnie:
to się nazywa powtórzenie”47). W tym rozumieniu powtórzenie po-jawia się jako możliwe następstwo „próby”, czyli czegoś całkowicie transcendentnego, co stawia w sytuacji „osobistego antagonizmu z Bogiem”48. W historii Hioba próba jest długim i przerażającym procesem, który „zaczął się, gdy Szatan położył zło między Bogiem a Hiobem”49. Co znamienne, w porządku czysto ludzkim nie ma żad-nej gwarancji powtórzenia. Mówi o tym na różne sposoby Kierke-gaard. Posługując się narracją sceptycznego i ironicznego narratora – Constantina Constantinusa50, komentuje:
także dla mnie powtórzenie jest zbyt transcendentne. Potrafi ę obrócić się w miejscu, ale nie umiem porzucić samego siebie: nie jestem w stanie zna-leźć punktu Archimedesa.
Mój przyjaciel nie szukał na szczęście objaśnień u fi lozofów światowej sławy, ani u profesorów zwyczajnych, gdyż miał zaufanie do niepraktyku-jącego myśliciela, który posiadał kiedyś wszelkie wspaniałości świata, lecz wycofał się z życia. Innymi słowy: chłopiec biegnie do Hioba, tego, który nie stoi na katedrze i uspakajającymi gestami podpiera prawdę swych słów, lecz który siedzi przy ognisku i czochra się skorupami rozbitego garnka, i który nie przerywając tej czynności, rzuca tylko ulotne słowa i uwagi. Tu
47 S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa..., s. 122.
48 Tamże, s. 121.
49 Tamże.
50 Gregor Malantschuk charakteryzuje Constantina Constantinusa jako czło-wieka ironii, który: „ani nie chce, ani nie potrafi odnaleźć religijnego przeżycia.
Ale dobrze rozumie zarówno zwykłe, ludzkie sprawy, nad które uważa się być wy-niesiony, jak i możliwość przeżyć religijnych” (G. Malantschuk, Wprowadzenie do
„Powtórzenia”, w: S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymen-talnej przez Constantina Constantinusa..., s. 29). Warto przywołać opinię polskie-go tłumacza i autora wstępu do Powtórzenia, który dopatrywał się podobieństw między człowiekiem Gombrowicza i Constantinem Constantinusem: „człowiek Gombrowicza jest pod wieloma względami bliski estetom Kierkegaarda i głębszy od nich mroczną świadomością ludzkiego (i zwierzęcego) losu jako klęski-nie-do--powetowania. Być może jest takim człowiekiem Kierkegaarda, który po to zwiedził królestwo religii, by bez wiary powrócić do punktu wyjścia, do egzystencji este-ty ze świadomością nieodwracalnej porażki. Byłby wówczas estetą heroicznym”
(B. Świderski, Postawić na Powtórzenie, w: S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa..., s. 15). W jego spostrzeżeniu jest wiele racji, nie zauważa jednak, że Gombrowicz chce uciec od heroizmu. Dodajmy jeszcze, że swoją hipotezę formułuje, nie nawiązując zupełnie do passusów Dziennika, w których pojawiają się wzmianki o Powtórzeniu.
chłopiec znajdzie to, czego szukał. W małym kółku złożonym z Hioba, jego żony i trzech przyjaciół, prawda, wedle jego mniemania, dźwięczy wspania-lej, weselej i prawdziwiej niż na greckim sympozjonie.
Wciąż oczekuje mego wsparcia; na próżno. Nie potrafi ę wykonać reli-gijnego gestu, gdyż jest to sprzeczne z moim charakterem. Nie chcę przez to zaprzeczyć realności takiego gestu, ani też, że można się wiele nauczyć od naszego młodego człowieka. Jeżeli uda mu się, będzie uwolniony od wszelkich zatargów ze mną51.
„Powtórzenie” może więc zaistnieć jedynie w stadium religijnym, bo przychodzi zawsze jako darmowa łaska, coś, co zaprzecza zdro-worozsądkowym rachubom i jest właściwie niezależne od ludzkich wysiłków. Myśl tę rozwinie Kierkegaard w lepiej znanym studium Bojaźń i drżenie (powstałym mniej więcej w tym samym czasie – rok 1843, także w cieniu zerwanych zaręczyn):
Nieskończona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę;
kto nie przeszedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero w nie-skończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary52. Ale powróćmy do Powtórzenia. To nie przypadek, że ostateczną konsolację (Kierkegaard przywołuje w tym miejscu zarówno dramat neurotycznego chłopca, jak i los Hioba) ma poprzedzać burza, która swym nadejściem zdaje się zwiastować ostateczną katastrofę. W li-ście udręczonego „młodego przyjaciela” (narzeczonego) do Constan-tina Constantinusa pada stwierdzenie: „Kiedy powtórzenie spotka-ło Hioba? Gdy zaistniała największa, dająca się pomyśleć pewność i prawdopodobieństwo zaistnienia tego, co niemożliwe”53. Wszyst-ko wskazuje na to, że burza w Mar del Plata, o której rozpisze się po dwóch dniach Gombrowicz (notatka o Kierkegaardzie pochodzi z czwartku), ma rodowód fi lozofi czny, a nie dosłownie biografi czny.
Jest jego własnym komentarzem do ostatniego listu „młodego przy-jaciela”, w którym zwierza się on sceptycznemu Constantinowi54:
51 S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa..., s. 100.
52 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, w: tenże, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 46.
53 Tamże, s. 122.
54 Odnotujmy w tym miejscu, że Constantin Constantinus i zrozpaczony „mło-dy przyjaciel” to w istocie sobowtóry Kierkegaarda. Być może upodobanie
Gombro-siedzę i (...) nie mogę ruszyć się z miejsca. Stoję. Na palcach czy na całej stopie? Nie wiem, wiem tylko, że stoję suspenso gradu (nieruchomo) już cały miesiąc, nie poruszając stopą i nie robiąc żadnego innego gestu.
Czekam na burzę – i na powtórzenie. Gdy tylko nadejdzie burza, będę za-dowolony, och wprost szczęśliwy, choć wyrok brzmi: żadnego powtórzenia.
Cóż ma sprawić ta burza? Ma uczynić mnie zdolnym do bycia małżon-kiem, choć to zniszczy moją osobowość.
Będę wtedy niczym, stanę się nierozpoznawalny dla siebie samego, ale nic nie zachwieje mojej decyzji, choć stoję na jednej nodze. Moja cześć bę-dzie ocalona, duma zachowana i niezależnie od tego, jak bardzo ten krok mnie zmieni, wspomnienie (mam nadzieję) pozostanie ze mną jako niewy-czerpana pociecha. Pozostanie nawet wtedy, gdy się zdarzy to, czego oba-wiam się bardziej od samobójstwa, gdyż (według innej skali) będzie to dla mnie wielką przeszkodą55.
Zauważmy, że w Powtórzeniu, podobnie jak w wywodach Gomb-rowicza, erotyka zespala się z metafi zyką, czy raczej z religią. „Nie-możność” bycia z narzeczoną (przeszkoda leży po stronie chłopca, bo to on zerwał z dziewczyną) ujawnia dramat egzystencji skazującej na nieuchronną porażkę, na skończoność. Nadzieję przynosi „niemożli-wa” wiara w sens ukryty, który ma być gwarancją powtórzenia. Ta wiara oznacza jednak skok w ciemność i pokrewna jest zakochaniu, bo tylko żarliwe emocje potrafi ą skłonić do podjęcia tak wysokiego egzystencjalnego ryzyka56.
Dramat Duńczyka przypomina Polakowi zabiegi Henryka ze Ślu-bu. W Gombrowiczu znów budzi się lęk przed magią tego, co na
ze-wicza do kreowania postaci-sobowtórów wywodzi się nie tylko z tradycji Dostojew-skiego, lecz także (przynajmniej w powojennej twórczości) z lektury Kierkegaarda.
55 S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa..., s. 124.
56 Zależność między uczuciem i wiarą w Powtórzeniu dobrze tłumaczy cytowa-ny już Malantschuk: „Constantin Constantinus pomaga młodemu człowiekowi od-naleźć powtórzenie. Dobrze znający granice estetycznej egzystencji człowiek ironii zapewnia młodzieńca, że wyłącznie poza granicami estetyki może napotkać powtó-rzenie. Constantin Constantinus próbuje nadać powtórzeniu określone, religijne znaczenie, sytuując to pojęcie w wielu kontekstach. Młodzieniec reprezentuje pasję i uczucie. Wedle Kierkegaarda tylko emocja potrafi nakłonić jednostkę do skoku w nieznane – a więc i przyczynić się do rozwoju jednostki. Ironia i myśl nie po-trafi ą – zgodnie z ładem rzeczy – zdobyć się na tak stanowczy krok, niezależnie od ich wiedzy o życiu. Krok taki jest bowiem zawsze ryzykowny, a myśl potrafi jedynie pokazać ryzyko, podkreśla człowiek ironii wobec młodego człowieka, jednocześnie ukazując skok w religijne przeżycie jako jedyną możliwość powtórzenia” (G. Malan-tschuk, Wprowadzenie do „Powtórzenia”, w: S. Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa..., s. 30).
wnątrz – magią boską i magią ludzką. Odczuwając „rozluźnienie”
w swoich stosunkach z naturą, obawia się, że wydaje go ono na pa-stwę „wszystkiego”, jakiejś bezgraniczności. Przez chwilę przemyka mu nawet przez głowę myśl o diable, choć – jak pisze – „jest tylko jedną z możliwości – poza naturą jest bezmiar...” (D, I, s. 279). Tym bardziej więc chce zejść ze szczytów i schronić się na równinie prze-ciętności.
Odwracając się od przepaści Kierkegaarda i Weil, szuka nawet sprzymierzeńca w polskim katolicyzmie, który ma być środkiem zaradczym przeciw przejawom obezwładniającej dorosłości57. Przy-znaje się przy tym do sprzeczności z samym sobą, bo przecież nad-wiślańską religijność wykpiwał najpierw jako „zieloną” i deklarował, że jako taką chce ją zniszczyć:
Katolicyzm taki, jak urobił się historycznie w Polsce, rozumiem jako prze-rzucenie na kogoś innego – Boga – ciężarów nad siły. Jest to zupełnie stosunek dzieci do ojca. (...) dziecko może pozostać dzieckiem, ponieważ wszystka „ostateczność” przekazana jest Bogu-Ojcu i jego ziemskiej am-basadzie, Kościołowi. Polak uzyskał w ten sposób świat zielony – zielony, gdyż niedojrzały, ale zielony także dlatego że w nim łąki, drzewa są kwitną-ce, nie zaś czarne i metafi zyczne. Żyć na łonie natury, w świecie ograniczo-nym, pozostawiając czarny wszechświat Bogu. (...) Pragnę zrujnować mu [Polakowi – Ł.T.] jego dzieciństwo (D, I, s. 280).
57 Myśl tę podejmie w eseju Sienkiewicz dodanym do pierwszego tomu Dzien-nika. Tam jednak skupia się na instrumentalizacji religii w imię sentymentów narodowych: „te dwa pojęcia – naród i Bóg – nie dadzą się z sobą całkowicie pogodzić, w każdym razie nie nadają się do tego, aby je szeregować jedno obok drugiego. Bóg – to moralność absolutna, a naród to grupa ludzka o określonych dążeniach, walcząca o byt... Musimy więc zdecydować, czy najwyższą naszą racją jest nasze poczucie moralne, czy też interesy naszej grupy. Otóż pewne jest, że zarówno u Mickiewicza, jak i u Sienkiewicza, Bóg podporządkowany został naro-dowi i cnota była dla nich przede wszystkim narzędziem walki o zbiorową egzy-stencję. Ta słabość naszej indywidualnej moralności, ta nasza uparta stadowość, musiały z biegiem czasu wtrącić nas w laicyzm coraz wyraźniejszy i zaprawdę cnoty Sienkiewicza stają się jawnym pretekstem dla urody, jest on jak kobieta, która pielęgnuje czystość w myśli i uczynkach nie po to, aby podobać się Bogu, lecz ponieważ instynkt ją zapewnia, że to się podoba mężczyznom. Na pozór więc tylko jest Sienkiewicz pisarzem katolickim i ładna jego cnota jest o sto mil od prawdziwej cnoty katolickiej, bolesnej, niewdzięcznej, będącej kategorycznym odepchnięciem zbyt łatwych uroków – cnota jego nie tylko doskonale godzi się z ciałem, ale nawet zdobi je jak uśmiech. Dlatego literaturę Sienkiewicza można by zdefi niować jako zlekceważenie wartości absolutnych w imię życia i jako pro-pozycję »życia ułatwionego«” (D, I, s. 360–361).
A jednak „w obliczu własnej bezsilności, w tej niemożności spro-stania” (D, I, s. 280) poskramia wojownicze zapędy:
Rujnować dzieciństwo? W imię czego? W imię dojrzałości, której sam ani znieść ani przyjąć nie mogę? Przecież Bóg polski (w przeciwieństwie do Boga Weil) jest właśnie wspaniałym systemem utrzymania człowieka w sfe-rze pośredniej bytu, jest tym uchyleniem się ostateczności którego domaga się moja nie dostateczność. Jak mogę chcieć żeby nie byli dziećmi, jeśli sam per fas et nefas chcę być dzieckiem? (D, I, s. 280–281)
Co prawda dodaje później, że dzieciństwo, do którego aspiruje, jest innego rodzaju, bo oznacza przekroczenie dorosłości, a nie po prostu beztroską ignorancję, co znów może się kojarzyć z zaratu-striańską trzecią przemianą ducha („Naprzód odepchnąć wszystkie ułatwienia, znaleźć się w kosmosie tak bezdennym, jak tylko to dla mnie możliwe, kosmosie o zasięgu maksymalnej mojej świadomo-ści, i doświadczyć tego, że się jest zdanym na własną samotność i własne siły – wtedy dopiero gdy otchłań, której nie zdołałeś okiełz-nać, zrzuci się z siodła, siądź na ziemi i odkryj na nowo trawę i pia-sek. Aby dzieciństwo stało się dozwolone, trzeba dojrzałość dopro-wadzić do bankructwa” – D, I, s. 281), ale jego ambicje najwyraźniej nie wytrzymują konfrontacji z rzeczywistością. Taki w każdym razie wniosek podsuwa analizowany już fragment o zaniechaniu ekspe-rymentu powstrzymywania ręką burzy w wigilijną noc 1955 roku, który wieńczy zapiski z Mar del Plata. Gombrowicz nie odkrywa na nowo „trawy i piasku”, lecz ucieka przed grozą ostateczności. Za-kamufl owana próba „powtórzenia” nie prowadzi ani do kierkegaar-dowskiego „stadium religijnego” ani do Nietzscheańskiej „niewin-ności stawania”.