Bezgraniczność niemiłosierności - GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU

Większość błędów dotyczących piękna wywodzi się z fałszywej koncep-cji moralnej XVIII wieku. Naturę uważano wówczas za podstawę, źródło i wzór wszelkiego dobra i piękna. Niemałą rolę w powszechnym zaśle-pieniu tej epoki odegrała negacja grzechu pierworodnego. (...) Nieomyl-na Nieomyl-natura wymyśliła ojcobójstwo, ludożerstwo i tysiąc innych okropno-ści, których wstyd i delikatność nie pozwala mi wymienić.

Ch. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego¹

[W] tym świecie, do którego dobrowolnie zeszedłem jak Dante do pie-kieł, na każdym kroku spotyka się straszne obrazy, a najwyszukańsze męczarnie należą do rzeczy zwykłych, a nawet, niestety, koniecznych.

(...) Ród ludzki w swym zdumiewającym postępie ulepszył każdą zbrod-nię, niejeden występek upiększył, uniewinnił i uświęcił ogólną toleran-cją, gdy szkaradne owady po dawnemu, jak ludożercy, zagryzają się jedynie mocnymi szczękami i zakłuwają jadowitymi żądłami. Nie czują przy tym ani trochę ohydy brutalnych swych postępków. Nie pozorują nawet swych czynów ani wyższymi pobudkami, ani rozstrojem zmysłów, które wśród ludzi są wygodnym pozorem do uniewinnienia wszelkiego rodzaju wykroczeń, i dlatego... słusznie uważamy te istoty za poziome, wstrętne, dzikie i niezdolne do żadnego postępu.

Czyż więc warto było schodzić do nęcącego ukrytymi powabami świata po to, aby spostrzec, że i w nim najwięcej jest cierpień i tragedyj?

E. Majewski, Doktor Muchołapski²

Pamiętnik z okresu dojrzewania (wraz z kilkoma innymi mło-dzieńczymi opowiadaniami, które do tomu nie weszły) jest klu-czem do wyobraźni Gombrowicza. Przekonująco wykazał to już Andrzej Kijowski w swoim szkicu Strategia Gombrowicza³. W tym

1 Ch. Baudelaire, Rozmaitości estetyczne, tłum. J. Guze, Gdańsk 2000, s. 338.

2 Warszawa 1957, s. 104–105.

3 Por. A. Kijowski, Strategia Gombrowicza, w: Gombrowicz i krytycy, wybór i oprac. Z. Łapiński, Kraków–Wrocław 1984, s. 429–465. Zdanie Kijowskiego po-dziela też Michał Głowiński (por. Między obcością a swojskością, w: tegoż,

Gomb-debiutanckim tomie znaczące są oczywiście motywy, które powró-cą w powojennej twórczości, ale i jawne lub ukryte dialogi z dzie-łami poprzedników. Biorąc pod uwagę rozrzut nazwisk, które pa-dały w pierwszych recenzjach, ale i późniejszych studiach, można uznać, że „wpływologowie” poczynają sobie nazbyt dowolnie.

Przypomnijmy, że wśród domniemanych inspiracji przywoływa-no między innymi twórczość Szekspira, Dostojewskiego, Chatea-ubrianda, de Saint-Pierre’a, Wilde’a, Poego, Hoffmanna, Witka-cego, Joyce’a, Barbeya d’Aurevilly’ego, Grabińskiego, Meyrinka...

Patronat dwóch pierwszych jest niewątpliwy (Szekspir wyczula na formę dworską, Dostojewski wtajemnicza w labirynty resentymen-tów człowieka z podziemia), ale także pozostałe nazwiska nie są wyssane z palca. Można oczywiście hierarchizować wpływy i ana-lizować poszczególne motywy, ale wydaje się, że mimo rozmaitych paraﬁ i (i różnego kalibru) przywoływanych autorów, da się wska-zać wspólny mianownik, który w pewnej mierze ich spowinowaca.

Zabrzmi to może prowokacyjnie, ale przypuszczam, że łączy ich romantyzm; pojmowany jednak nie ściśle historyczno-literacko (Szekspir i Joyce!), ale raczej jako rodzaj wrażliwości wyczulają-cej na tajemniczość/obcość świata natury. Dodajmy od razu, że dla większości wymienionych pisarzy romantyzm ten jest raczej prob-lemem niż czymś spontanicznie aprobowanym. Jest też kłopotem samego Gombrowicza.

O romantycznym rodowodzie Gombrowicza pisała w kontekście Opętanych Maria Janion. Jej kolejne studia, w których przedwo-jenny romans brukowy traktowała jako powieść gotycką i dopa-trywała się związków Gombrowicza z tradycją „romantycznego demonizmu”, spotkały się z polemicznymi głosami Jerzego Jarzęb-skiego⁴. Nie wchodząc w meandry tego sporu, stwierdzę tylko, że przekonują mnie argumenty Jarzębskiego, który dowodził, iż

Opę-rowicz i nadliteratura, Kraków 2002, s. 58–59). Podobnie uważał Artur Sandauer, który Pamiętnik... uznawał za najbardziej sugestywną książkę Gombrowicza, gdyż najmocniej dają tam o sobie znać najważniejsze dla jego literackiego idiomu „źródła otchłani”, „ciemny żywioł” treści nieświadomych, które z czasem zaczną wysychać (por. A. Sandauer, Schulz i Gombrowicz, czyli literatura głębin (próba psychoana-lizy), w: tegoż, Zebrane pisma krytyczne, t. 1, Warszawa 1981, s. 628).

4 Por. J. Jarzębski, „Opętani” – zapomniana powieść Gombrowicza; O de-monach Gombrowicza; O dede-monach ciąg dalszy, w: Powieść jako autokreacja, Kraków 1984; M. Janion, Forma gotycka Gombrowicza, w: Gorączka

romantycz-tani nie należą do „poważnej” twórczości Gombrowicza, gdyż są po prostu stereotypową powieścią brukową⁵. Zarazem jednak spór ten potwierdza przypuszczenie, że autora Pornograﬁ i łączyły z ro-mantyzmem skomplikowane i utajone związki. I na nie chcę rzucić nieco światła.

Na światopoglądzie Gombrowicza zaważyły przemiany w rozu-mieniu stosunku człowieka do natury, które dokonały się w XVIII i XIX wieku. Były one oczywiście wielotorowe, więc nie sposób ich wszechstronnie omówić. Na nasze potrzeby skupię się na tej linii rozwoju, która prowadziła od optymistycznego sentymentalizmu Rousseau do dekadentyzmu spod znaku Baudelaire’a i Barbeya d’Aurevilly’ego, bo właśnie ten dialektyczny nurt okazał się arty-stycznie inspirujący dla Gombrowicza⁶.

na, Warszawa 1975, oraz tejże, „Ciemna” młodość Gombrowicza, w: Gombrowicz i krytycy, dz.cyt.

5 Moje zastrzeżenia budzą tylko uogólnienia Jarzębskiego, który ujawniając niewątpliwą stereotypowość grozy i Zła w Opętanych, zdaje się pomniejszać zna-czenie „demonizmu” w pełnoprawnej twórczości Gombrowicza (np. w Dzienniku).

6 Pośrednim dowodem kapitalnego znaczenia tych przemian dla światood-czucia Gombrowicza może być jego krytyka Sienkiewicza i szerzej – polskiego

„grzechu poczciwego”. Na jego rozprawę z polskością zwykło się patrzeć przez pryzmat psychologii resentymentu, co ma oczywiście swoje uzasadnienie. Odno-szę jednak wrażenie, że kryje się za nią coś więcej – pewna wizja kosmosu, której Polak nie chce/nie umie sprostać. Nie jest chyba przypadkiem, że rozprawiając się z „pierwszorzędnym pisarzem drugorzędnym”, sięga do polskiej literatury XVI i XVII stulecia, a potem XVIII wieku, by pokazać przeobrażenia wrażliwości, któ-ra kazała utożsamiać urodę z cnotą. Znamienny jest komentarz na temat Mickie-wicza, w którym wskazuje na kompensacyjne źródło jego urzeczeń: „Ponieważ utraciliśmy niepodległość i byliśmy słabi, przyozdobił słabość naszą pióropuszem romantyzmu, uczynił z Polski Chrystusa narodów, przeciwstawił naszą chrześci-jańską cnotę nieprawości zaborców i wyśpiewywał piękno naszych krajobrazów”

(D, I., s. 356). Paradoksalnie fałszywe piękno i cnota, o których wspomina, mają sentymentalno-deistyczny rodowód. „Pióropusz romantyzmu” (pisał o nim wcześ-niej w przedwojennej wersji Dziewictwa, do czego jeszcze powrócę) jest tworem marzycielstwa, które pozwala znosić rozdźwięk między wiarą w przyrodzone do-bro świata i przejawami jego zepsucia. Tak interpretowany Mickiewicz i Sienkie-wicz upodabniają się do Bernardina de Saint-Pierre i Chateaubrianda (to skoja-rzenie pozwala dostrzec związek między Dziewictwem i Pamiętnikiem Stefana Czarnieckiego). O tym, że kalectwo polskiego ducha ma w jakiejś mierze wynikać z anachronizmu żywionej nad Wisłą metaﬁ zyki, świadczyłby inny fragment eseju o Sienkiewiczu: „i ta piękność cnoty, Boga lub Naród mająca za źródło, okazywała się niepomiernie ciasna w obliczu tylu różnorodnych piękności, jakie stopniowo ujawniały się na Zachodzie – gdyż tam poczynano spostrzegać, że istnieje piękno hańby i podłości, piękno pogańskie grzechu, piękno Goethego i złowrogi połysk

U źródła tego procesu leżała deistyczna wiara w racjonalny i do-bry porządek natury, w inteligentny projekt Wszechświata, którego apologetą był między innymi wspominany już Paley. Mówiąc o dei-zmie, powinno się właściwie używać liczby mnogiej, bo – jak słusz-nie pisał Hazard – deizm słusz-nie był jeden, lecz miał wiele odmian⁷. De-iści – wobec naporu ateizmu – chcieli ocalić wiarę w Boga, sytuując Go poza światem. Głosili religię naturalną (podając w wątpliwość uniwersalność religii objawionej w konkretnym miejscu i czasie), dostępną każdemu (także „dzikim”) na mocy przyrodzonego światła rozumu. Bóg tracił znamiona bytu osobowego, a religia naturalna stawała się właściwie tożsama z moralnością. Racjonalność stworze-nia traktowano jako synonim jego dobroci. Aleksander Pope przeko-nywał, że „wszystko, co jest, jest dobre”, a niedowiarków strofował:

„Wiesz, że jesteś ograniczony, że możesz dostrzec jedynie znikomą cząstkę ogromu wszechrzeczy, a chcesz sądzić Sprawiedliwość!”⁸.

Deiści redeﬁ niowali platońską ideę „wielkiego łańcucha bytu”

(czyli myśl o ciągłości między wszystkimi ogniwami hierarchicznie usytuowanych bytów, wiodących od najmizerniejszych do najwyż-szego, którego istnienie miało być rękojmią kosmicznego ładu⁹), uznając zasadę pełności za najważniejszy atrybut świadczący o do-skonałości świata. Sławiona przez nich pełność była jednak cechą statycznego modelu kosmosu, który miał się odznaczać nieskoń-czoną różnorodnością (pod koniec XVIII wieku model ten zaczął

światów Szekspira, Balzaka i piękności, które miały znaleźć swój wyraz w Baude-lairze, Wildzie, Ruskinie, Poem, Dostojewskim – ale nic z tego zachodniego dą-żenia ku wzbogaceniu gamy ludzkiej urody nie przenikało do duszy młodzieńca, który miał wyznaczoną jedną tylko rolę i mógł funkcjonować tylko jako »cnotliwy syn Polski«” (D, I, s. 357). Podobne myśli znajdziemy w eseju z roku 1945 zatytu-łowanym Polska a świat łaciński (por. W. Gombrowicz, Polska a świat łaciński, tłum. I. Kania, w: tegoż, Publicystyka, wywiady, teksty różne 1939–1963 (Dzie-ła, t. 13), red. nauk. J. Błoński, J. Jarzębski, tłum. I. Kania i in., Kraków 1996, s. 154–164). Interesujące (i odświeżające, wobec niezliczonych frazesów, które na ten temat wypowiedziano) byłoby usytuowanie krytyki „formy polskiej” w kon-tekście XVIII- i XIX-wiecznych przeobrażeń wizji kosmosu. Przekracza ono ramy moich badań, więc zadanie to pozostawiam innym.

7 Por. P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessin-ga, tłum. H. Suwała, Warszawa 1972.

8 Por. tenże, Natura a dobroć: optymizm oraz Deizmy: Bolingbroke i Pope, w: Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga...

9 Por. A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, tłum. A. Przy-bysławski, Warszawa 1999.

być wypierany przez dynamiczną wizję narastania różnorodności, łańcuch bytu został więc „uczasowiony”). Według Lovejoya zasada pełności była podstawą zwyczajowego osiemnastowiecznego opty-mizmu, bo „służyła za najbardziej bezpośrednie i oczywiste »wyjaś-nienie« »zła ułomności«”, co oznacza, że „[o]graniczenia każdego gatunku stworzeń, które określają jego miejsce na skali, są niezbęd-ne dla owego nieskończoniezbęd-nego zróżnicowania rzeczy, na którym po-lega »pełnia« wszechświata, są zatem konieczne dla urzeczywistnie-nia największej ilości dobra”¹⁰.

A jednak optymizm ten mocno nadżarty był od spodu (jak kad-łub Banburego!), co później ujawniły reakcje osiemnastowiecznych myślicieli na trzęsienie ziemi w Lizbonie, do którego doszło 1 listo-pada 1755 roku. W istocie bowiem ówczesny optymizm „nie tylko zbiegał się z dualizmem, którego ponoć był antytezą, ale i ty jego obrońców brzmiały nieraz niezwykle podobnie do argumen-tów pesymisargumen-tów”¹¹. Zło, które manichejski dualista wiązał z obcym antybogiem, optymista przypisywał konieczności tkwiącej w naturze rzeczy. Ten drugi jednak niewiele różnił się od pierwszego – logicz-ne konieczności są wieczlogicz-ne, więc zło, które z niego wyrasta, zdaje się nie mieć kresu.

Deiści napotykali też innego rodzaju trudności, które mają ro-dowód platoński, bo wiodą do ukrytej w myśli autora Timajosa sprzeczności między Bogiem demiurgiem i Bogiem absolutem¹², czyli między Bogiem kreującym (a więc niesamowystarczalnym, na-kierowanym ku temu, co inne, uprawomocniającym brak w obrębie stworzenia) i Bogiem odległym, doskonałym, który „nie musi mieć żadnych przyjaciół”¹³, jest samotnikiem.

Z tych antynomii zrodziła się niezwykle wpływowa w XIX wieku ﬁ lozoﬁ a Rousseau, który wciąż (mimo trzęsienia ziemi w Lizbonie) wierzył w doskonałość natury, a także niewinność „dobrego dzi-kusa”, przyczyn zła upatrywał zaś w wynaturzeniach cywilizacji¹⁴.

10 Tamże, s. 253.

11 Tamże, s. 244.

12 Por. Platon, Timajos, w: tegoż, Timajos, Kritias, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 35–38.

13 Por. A.O. Lovejoy, dz. cyt., s. 351.

14 Por. P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Les-singa..., s. 290. Wiara ta wszakże, o czym przekonująco pisał Robert Spaemann,

Nurt dekadencki czy demoniczny późnego romantyzmu formował się w opozycji do optymizmu Rousseau i wydobywał ten pomijany przez Rousseau aspekt „konieczności”, który łączył ją z okrucień-stwem i perwersją, czyli restytuował dualizm (niekoniecznie w re-ligijnym wydaniu). Baudelaire przekonywał już, że nie cnota, lecz zbrodnia jest „naturalna”. Jak dowodzi Mario Praz, ukrytym patro-nem mrocznego nurtu romantyzmu był markiz de Sade, który od-wrócił zasadę „wszystko jest dobre, wszystko jest dziełem bożym”

i ogłosił, że „wszystko jest złem, wszystko jest dziełem Szatana”.

Konsekwencją tego poglądu było uznanie występku za konieczny, bo zgodny z prawami natury, która nakazuje niszczyć¹⁵. Taka myśl kryje się w zapiskach Baudelaire’a, który zanotował: „Zawsze trze-ba wracać do Sade’a tj. C z ł o w i e k a n a t u r a l n e g o, aby wyjaśnić zło”¹⁶. Praz być może przecenia wpływ „boskiego markiza”, bo in-spirował też choćby pesymizm Schopenhauera i popularne wersje darwinizmu, niemniej takie sadyczne rozumienie człowieka natural-nego jako zbrodniarza upowszechniło się w literaturze schyłku XIX wieku.

podszyta była resentymentem, a myśl Rousseau daje się odczytywać na różne, sprzeczne sposoby. Spaemann wspomina o Rousseau jako o „egzystencji wzor-cowej” dla nowożytności, jako o kimś, kto w wieku dojrzałym, dręczony obsesją prześladowania: „powraca do zagubionego od tysiącleci niewinnego egocentryzmu

»człowieka naturalnego« i w ten sposób odkrywa niesłychane źródło szczęścia:

»odczucie istnienia« – »sentiment de l’existence«, poza które nie należy już wy-kraczać i które zapewnia mu rodzaj boskiej autarkii” (R. Spaemann, Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności, tłum. J. Merecki, Warszawa 2011, s. 9). A w podsumowaniu swego wywodu stwierdza: „Wzorcowy charakter egzy-stencji Rousseau płynie stąd, że w swoim dziele i w swoim życiu po raz pierwszy wyraził on paradoksy nowożytnego, nieteleologicznego pojęcia natury. Nieteleolo-giczna natura to początek, w którym nie ma żadnej wskazówki dotyczącej końca.

Przyjęcie takiego początku za miarę oznacza albo ciągłą rewolucję, totalną anar-chię, wszelka instytucja bowiem stanowi represję tak rozumianej natury, albo kon-sekwentne i radykalne poddanie anarchicznej natury instytucjonalnym warunkom jej przetrwania. Rousseau przemyślał i wewnętrznie przeżył obydwie możliwości –

»lewicową« i »prawicową«. (...) Rousseau stał się ojcem wszelkich nowoczesnych modernizmów i antymodernizmów: rewolucji i restauracji, liberalnego państwa prawa i populistycznej dyktatury, przeciwnej zasadzie autorytetu pedagogiki i tota-litaryzmu, romantycznego chrześcijaństwa i strukturalistycznej etnologii. Wszelkie spory o »prawdziwego Rousseau« są daremne” (tamże, s. 11–12).

15 Por. M. Praz, Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej, tłum.

K. Żaboklicki, Gdańsk 2010, s. 106.

16 Cyt. za: tamże, s. 151.

Wspominam o tym wszystkim, bo trafne wydaje mi się spostrze-żenie Bolesława Micińskiego, który pomawiał młodego Gombrowi-cza o sentymentalizm:

W istocie Gombrowicz to (śmieszne) – wielki sentymentalista. Jego pogar-da jest prostym wynikiem przeceniania uczuć i stąd wściekłość na świat, w którym uczucia i ich formy nie są takie czyściutkie, święte i czyste, jak to sobie wyobrażał. Wiadomo, że najwięksi sceptycy są rozczarowanymi me-taﬁ zykami. Mieli za wielkie (bo meme-taﬁ zyczne) apetyty – rozczarowali się i klapa. Podobnie z Gombrowiczem: utajony, infantylny emocjonalista roz-czarowany i obrażony na świat¹⁷.

Takie w każdym razie wnioski może podsunąć lektura Pamięt-nika w okresu dojrzewania, a zwłaszcza te opowiadania, w któ-rych Gombrowicz podgląda mechanizmy rządzące światem natury.

Najciekawsze pod tym względem jest Dziewictwo, bo wprost de-montuje w nim sentymentalny deizm spod znaku Bernardina de Saint-Pierre’a, gorliwego ucznia Rousseau¹⁸. Mimo obecnego w opowiadaniu komizmu dominuje w nim jednak (narracyjny? metaﬁ -zyczny?) fatalizm, co pośrednio potwierdza diagnozę Micińskiego.

1. Wtajemniczenia

Krytycy dość powszechnie (i najzupełniej słusznie) zwracali uwagę na wszechobecny w Pamiętniku z okresu dojrzewania motyw ini-cjacji. Jak wiadomo, w tradycyjnych kulturach inicjacja pozwalała inicjowanemu głębiej wejrzeć w rzeczywistość, a w konsekwencji zyskać nową tożsamość. Objawienie sacrum, śmierci i seksualności

17 List do Jarosława Iwaszkiewicza z 14 XII 1937 (B. Miciński, Pisma, eseje, ar-tykuły, listy, Kraków 1970, s. 412).

18 Spośród wszystkich opowiadań debiutanckiego tomu Gombrowicz cenił Dziewictwo najniżej. Tłumaczył to jego artystyczną niezgrabnością, co nie do końca przekonuje. Wydaje się, że niechęć do opowieści o Pawle i Alicji brała się z zawsty-dzenia, z poczucia, że mimowolnie odsłania w niej swoje intymne zapętlenia. Por.

Posłowie wydawcy, w: Bakakaj i inne opowiadania, oprac. Z. Łapiński, Kraków 2002, s. 345. Ciekawe, że Juliusz Kaden-Bandrowski w dość krytycznej i protekcjo-nalnej w tonie recenzji Pamiętnika z okresu dojrzewania pisze o Dziewictwie jako o noweli „najlepszej, gdyż najbardziej bezpośredniej z całego tomiku” (J. Kaden--Bandrowski, Z okresu dojrzewania, w: Gombrowicz i krytycy..., s. 30).

pozwalało pokonać próg niedojrzałości i przejść do dorosłości. Jak trafnie pisał Janusz Margański, Pamiętnik opowiada o „niefortun-nych, niewczes„niefortun-nych, nieudanych bądź zaniechanych inicjacjach”¹⁹. Dlaczego okazują się one daremne? Po pierwsze dlatego, że w tym przypadku wtajemniczenia polegają na rozpoznaniu umowności czy wręcz iluzoryczności oferowanej przez zewnętrzne autorytety wiedzy i systemu znaczeń. Także dlatego, że pod ich wpływem następuje re-gres ku swoiście pojmowanej niedojrzałości i trwałe odłączenie od wspólnoty. Inicjacje, rytuały przejścia, których ślady możemy roz-poznać w Pamiętniku, nie wiodą do integracji ze społeczeństwem, ale zatrzymują na progu, potęgując i czyniąc permanentnym stan liminalności, przeżycie wyrzucenia poza to, co bezpieczne i oswo-jone. Teorie antropologiczne Victora Turnera dobrze tłumaczą sens ciągle ponawianych w dziełach Gombrowicza prób „przejścia”, ale zbieżnościami tymi zajmę się osobno.

Czy nieudane inicjacje pozwalają mimo wszystko zyskać głębszą wiedzę o rzeczywistości? W jakimś sensie tak, bo znikają kolejne ta-jemnice, niemniej wiedza, którą zyskują bohaterowie Pamiętnika, jest czysto negatywna – uprawomocnia jedynie wszechwładny scep-tycyzm. Dotyczy to zwłaszcza rozumienia zasad działania i teleologii natury. Można powiedzieć, że protagoniści opowiadań Gombrowi-cza – chcąc, nie chcąc – idą śladami mistrzów podejrzeń, rozpozna-jąc u kresu swej wędrówki „puste miejsce”, skąd emanują wartości etyczne i religijne. Gombrowicz jednak łagodzi nihilizm ich wtajem-niczeń humorem, nie potraﬁ też chyba zrezygnować z poszukiwania jakiejś metaﬁ zycznej wykładni początku.

Dziewictwo

Zajmijmy się najpierw przywoływanym już Dziewictwem. Dość za-skakujący jest anachroniczny sztafaż, w jaki ubrał swą historię Gomb-rowicz. Jego opowiadanie jest bowiem parodią sentymentalnych romansów w stylu Bernardina de Saint-Pierre’a i François René de Chateaubrianda, które stały się wzorem popularnych „powieści dla dziewcząt”. To w nim odnajdujemy zręby strategii opisu natury, którą

19 J. Margański, Gombrowicz – wieczny debiutant, Kraków 2001, s. 28.

na przykładzie Ferdydurke tak sugestywnie zrekonstruował Włodzi-mierz Bolecki²⁰. Odwołanie do Chateaubrianda pojawia się bezpo-średnio, krytycy odkryli później powinowactwa z Pawłem i Wirginią Saint-Pierre’a²¹. Na ogół dopatrywano się w tych intertekstualnych nawiązaniach gry z romansową formą, w czym jest oczywiście spo-ro racji. Wydaje się jednak, że Gombspo-rowicz mierzy wyżej. Biorąc pod uwagę źródło jedynego wprost przytoczonego cytatu z pism francu-skich preromantyków, Gombrowicz odwołuje się w pierwszym rzę-dzie nie do romansów, lecz do apologetycznego traktatu Chateau-brianda Geniusz chrześcijaństwa, który na fali tryumfów Napoleona Bonaparte w 1802 roku rehabilitował odrzucony wcześniej porządek religijno-społeczny²². Był on jedną z najbardziej popularnych książek religijnych XIX wieku, której autor z wielkim talentem literackim, ale zarazem intelektualną bezradnością przeciwstawiał się antyka-tolickiej i antyrojalistycznej pasji ideologów rewolucji francuskiej²³.

20 Por. W. Bolecki, Poetycki model prozy w dwudziestoleciu międzywojennym.

Witkacy. Gombrowicz. Schulz, Kraków 1996, s. 155–193. Szczególnie pouczające są spostrzeżenia dotyczące parodystycznej konwencjonalności pojawiających się w Ferdydurke elementów pejzażu, które mogą być r ó w n o c z e ś n i e interpretowa-ne jako aluzje do literatury klasycystyczinterpretowa-nej i sentymentalinterpretowa-nej, do stereotypów laur-kowych przedstawień lub do infantylnego stylu „ciotek kulturalnych” – s. 158–159.

21 Jako pierwszy na ślad Saint-Pierre’a traﬁ ł Michał Głowiński, najszerzej ko-mentował odniesienia do Saint-Pierre’a i Chateaubrianda Janusz Margański (por.

J. Margański, Gombrowicz – wieczny debiutant..., s. 32–48). Powinowactwa Dzie-wictwa z Pawłem i Wirginią wnikliwie badał od strony idyllicznego kodu reto-rycznego Jan I. van der Meer (por. tegoż, „Dziewictwo” Witolda Gombrowicza:

antybaśń, antyidylla czy baśń/idylla antyformy, tłum. K. Jachimczak, „Pamiętnik Literacki” 1988, z. 4).

22 Jak pisze Anna Loba: „Geniusz chrześcijaństwa ukazał się (...) na cztery dni przed uroczystym Te Deum, które w pamiętną Niedzielę Wielkanocną zabrzmiało w paryskiej katedrze Notre-Dame, jeszcze tak niedawno zamienionej w świątynię Rozumu. (...) W tej perspektywie esej o historycznej i liturgicznej wspaniałości ka-tolicyzmu jawi się zarówno jako obrona religii chrześcijańskiej, jak i nowego ładu, gdyż wyrasta z przekonania o konieczności odrodzenia kultu dla odnowy społe-czeństwa po dziesięciu latach zamętu i ruin” (Wstęp, w: F.R. de Chateaubriand, Geniusz chrześcijaństwa, wybór, przekład i wstęp A. Loba, Warszawa 2004, s. 7).

W dokumencie GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU (Stron 83-103)