Inny katolicyzm - Z Małoszyc w świat - GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU

Z Małoszyc w świat

5. Inny katolicyzm

Jednowymiarowy obraz Polski międzywojennej: anachroniczny, na-cjonalistyczny katolicyzm versus postępowa, laicka inteligencja jest oczywiście uproszczony, ale statystycznie rzecz biorąc, takie były dominujące tendencje⁴². Gombrowicz jednak dobrze wiedział, że rzeczywistość jest znacznie bardziej skomplikowana.

41 W. Gombrowicz, Proza (fragmenty), reportaże, krytyka literacka 1933–39 (Dzieła, t. 12), red. nauk. J. Błoński, J. Jarzębski, Kraków 1995, s. 371.

42 Por. J. Kracik, Historia Kościoła katolickiego w Polsce, Wrocław 2010, s. 127–132.

Dzięki Irenie (choć także własnym kontaktom) mógł poznać lu-dzi skupionych wokół podwarszawskich Lasek, którzy od 1934 roku wydawali jeden z najambitniejszych periodyków intelektualnych tamtego czasu – kwartalnik „Verbum”⁴³.

Przypomnijmy, czym było to środowisko. Jego ﬁ larami byli:

ociemniała hrabianka Róża Czacka (imię zakonne – siostra Elżbie-ta), która w roku 1917 założyła zgromadzenie Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża i stworzyła nowoczesny zakład opieki nad niewi-domymi w Laskach (siostry mają m.in. znaczący wkład w tyﬂ ologię, bo dostosowały alfabet Braille’a do polskiego systemu fonetyczne-go), oraz ksiądz Władysław Korniłowicz, wybitny umysł i charyzma-tyczny duszpasterz od 1918 współpracujący z Różą Czacką (w 1930 roku został kapelanem sióstr franciszkanek i zamieszkał w Laskach).

Katolicyzm, który wyróżniał to środowisko, przyciągał zwłaszcza elity intelektualne i artystyczne. Jego ideowe zręby wyznaczały:

pogłębiony ﬁ lozoﬁ cznie neotomizm (wpływy Jacquesa Maritaina, który przyjaźnił się z księdzem Korniłowiczem), społeczny akty-wizm (praktyczna pomoc dla ociemniałych, ubogich), ewangeliczna prostota, nacisk na kontemplacyjny, czy nawet mistyczny, wymiar przeżycia religijnego, dbałość o piękno i głębię liturgii, a wreszcie przekonanie o wspólnych korzeniach kultury i religii. Wśród ludzi Lasek wielu było konwertytów, którzy wywodzili się z kręgów ate-istycznej, pozytywistycznej inteligencji (także pochodzenia żydow-skiego). To przesądzało o otwartości tego kręgu – o ich zaintereso-waniu współczesną, w dużej części laicką kulturą, o ich wolnym od ksenofobii patriotyzmie, o uniwersalizmie katolicyzmu, który pro-pagowali. Środowisko przyciągało (w różnym natężeniu i na różne sposoby) tak rozmaite osobowości, jak Jerzy Liebert, Rafał Blüth, Anna Iwaszkiewiczowa, Jerzy Zawieyski, Karol Irzykowski, Ludwik Fryde, Jerzy Andrzejewski, Jan Kott, Czesław Miłosz, Antoni Sło-nimski i kardynał Stefan Wyszyński. Z Laskami związali się na całe życie między innymi: Antoni Marylski, czyli prototyp Wiktora Ru-bina z Panien z Wilka (budowniczy i administrator Lasek, który w późnym wieku przyjął święcenia kapłańskie), brat Jana Lechonia – Zygmunt Seraﬁ nowicz (wychowawca w zakładzie dla

ociemnia-43 Por. S. Sawicki, „Verbum” – pismo i środowisko, w: tegoż, Z pogranicza lite-ratury i religii. Szkice, Lublin 1979.

łych), przyjaciółka i muza Jerzego Lieberta – Bronisława Agnieszka Weingold-Gołębiowska (imię zakonne – siostra Miriam), a wreszcie Zoﬁ a Landy (imię zakonne – siostra Teresa), wszechstronna inte-lektualistka po studiach ﬁ lozoﬁ cznych w Paryżu, która stała się bo-daj najbardziej opiniotwórczym piórem w „Verbum”.

Stosunek kręgu Lasek do nowoczesnej kultury dobrze wyraża ar-tykuł programowy siostry Landy z pierwszego numeru „Verbum”:

Czym więc jest współczesność, czyli nasz czas teraźniejszy, i jaki nasz do niej stosunek? Myśmy całkowicie z niej. Jesteśmy z naszego czasu, on jest naszą realnością, naszym tworzywem, naszym materiałem zasługi. Myśli-my jego Myśli-myślą, tworzyMyśli-my jego twórczością, mówiMyśli-my jego słowem. Nie ma dla nas życiowej realności poza nim. Kochamy jego myśl i technikę, jego aeroplan i radio. Jego sztuka mówi do nas kształtem nam bliskim. Jego formami obowiązani jesteśmy się wypowiadać, bo w nich jest ludzki kształt zamierzony na tę chwilę przez Boga...

(...) Nie jesteśmy z naszej współczesności w jej nasyceniu, w jej żar-łoczności dóbr znikomych... Nie upajamy się jej pędem, który jest pędem w próżnię.

Wyczuwamy ukryty głód i tęsknotę duszy ludzkiej, która doszedłszy do granicy użycia i przeszedłszy przez nią, odczuwa nieskończoną mękę nie-dosytu, wieczne świadectwo przeznaczenia duszy i istnienia Tego, który to przeznaczenie wypełnia Sobą na wieki i doskonale...⁴⁴

Jak wspominałem, ze środowiskiem Lasek związała się Irena Gombrowicz. Zafascynowana intelektualną siłą i autentycznością katolicyzmu propagowanego przez krąg księdza Korniłowicza pró-bowała najpierw zaszczepić ducha Lasek w Stowarzyszeniu Młodych Ziemianek. Temu miały służyć rekolekcje i spotkania edukacyjne, na których pojawiali się prelegenci kojarzeni z maritainowskim tomizmem. Od połowy lat trzydziestych zaczęła jednak coraz wy-raźniej widzieć nieprzystawalność tych dwóch bliskich jej światów i ostatecznie zrezygnowała z prezesowania Młodym Ziemiankom.

Od roku 1936 publikowała w kwartalniku redagowanym w Laskach, rok później zatrudniła się w warszawskiej księgarni „Verbum” (zo-stała zastępcą kierownika księgarni i wydawnictwa). Być może znajomości Ireny z siostrą Landy zawdzięcza Gombrowicz wnikli-wą recenzję Ferdydurke, która ukazała się w czwartym numerze

44 Cyt. za: A. Stanowski, Miłość odważna i wymagająca. Dzieło Matki Elżbiety Czackiej jako czynnik odrodzenia religijnego, w: Ludzie Lasek, red. P. Kądziela, Warszawa 1987, s. 48.

„Verbum” z 1937 roku. Teresa Landy zestawia w niej prozę trzech pisarzy młodego pokolenia – Andrzejewskiego, Otwinowskiego i Gombrowicza – i co może się wydać zaskakujące, nie faworyzuje wschodzącej gwiazdy „literatury katolickiej” (a od roku 1937 entu-zjasty i regularnego bywalca Lasek), czyli Andrzejewskiego, w które-go pisarstwie dostrzega naiwność, ale właśnie Gombrowicza, auto-ra dystansującego się od religii. Nie oznacza to, że pozostaje wobec Ferdydurke bezkrytyczna. Formułuje zarzuty, które jednak uznają cząstkową prawdziwość intuicji Gombrowicza. Landy wychodzi od stwierdzenia:

Gombrowicz jest człowiekiem głęboko zgorszonym przez otaczający świat, gorzko rozczarowanym, ale jednocześnie szukającym. Szukającym czego?

Prawdy, która nie byłaby grymasem, „miną”, która nie wytwarzałaby czło-wiekowi „gęby”, ale oddawała mu „oblicze” zgodne z wewnętrzną treścią⁴⁵. Potem zastanawia się nad sensem idei niedojrzałości u Gomb-rowicza i zauważa, że nosi ona rys pascalowski, bo ujawnia słabość i wielkość człowieka: „Słabość – istoty dążącej do pełni i nie mo-gącej tu na ziemi tej pełni osiągnąć, wielkość – istoty, której to, co ma, zaspokoić nie może, gdyż pragnie więcej”⁴⁶. To powiedziawszy, wskazuje mankamenty powieści:

(...) zagadnienie, w jakim stopniu niedojrzałość jest wynikiem „niezasymi-lowania”, „nieprzetrawienia”, „nieorganiczności” kultury, a w jakim stop-niu jest ona conditio sine qua non samego bytowania ludzkiego, nie jest właściwie postawione w Ferdydurke. A jest ono niezawodnie zagadnieniem pierwszej wagi⁴⁷.

W konkluzji zarzuca Gombrowiczowi rozmijanie się z chrześci-jańską wizją niedojrzałości (zakładającą zgodę na „dziecięcą” zależ-ność człowieka od Boga), ale ostatecznie docenia talent i przenikli-wość autora:

Z konieczności wizji wewnętrznej, czy ze świadomego rozmysłu artystycz-nego, Gombrowicz stworzył książkę, która choć w głębokim niepokoju, ludzkimi drogami jednak nieludzkimi, widzeniem nieludzkim, szuka

czło-45 S. Teresa Landy [pseud. Silvester], W poszukiwaniu człowieka, „Verbum”

1937, nr 4, s. 773–774.

46 Tamże, s. 775.

47 Tamże, s. 776.

wieka, woła wielkim jękiem o człowieka, chłoszcze nieludzkość, wzywa prawdy ludzkiej na nieludzkich gościńcach współczesnego świata⁴⁸.

Gombrowicz z pewnością darzył szacunkiem środowisko Lasek, tak jak poważał „egzystencjalny katolicyzm” Ireny. Możemy się do-myślać, że doceniał autentyczność prowadzonych w tamtym kręgu poszukiwań, które zakładały, że świat jest bardziej skomplikowa-ny i tragiczskomplikowa-ny, niżby to wynikało z literackich wizji Słonimskiego czy Wellsa. Zapewne jeszcze bardziej podziwiał w ludziach Lasek poświęcenie w niesieniu pomocy cierpiącym, rys heroizmu, który imponował mu zawsze w postawie siostry (a potem Simone Weil).

Heroizm ten wiązał się nie tylko z rezygnacją z osobistych ambicji i oﬁ arną pracą dla innych, lecz także z pesymizmem, który kazał ak-ceptować uporczywą obecność bólu i udręki w świecie. O takiej po-stawie pisała w swoim najbardziej przejmującym tekście publikowa-nym w „Verbum” Irena. Omawiała w nim pamiętnik nieuleczalnie chorej Zoﬁ i Cramer, która cierpiała na progresywny zanik mięśni i zmarła jako trzydziestolatka. W tej recenzji nie ma naiwnej apolo-getyki, taniego moralizmu. Perspektywa religijna, którą przyjmuje, jest oparta na świadectwie cudzego życia, a nie na odgórnie przyję-tym założeniu o dobroczynnych skutkach cierpienia:

(...) dopiero przeżyte cierpienie daje prawdziwe prawo mówienia o cierpie-niu. To wypowiedzenie się człowieka, który przeszedł lub przechodzi głę-boki, wielki ból może bardzo odbiegać od artystycznej formy, może nawet być mniej lub więcej naiwne, ale posiada akcent, którego nic nie zastąpi, akcent prawdy⁴⁹.

Irena Gombrowicz podkreśla, że rodzące się w Zoﬁ i Cramer przeżycie religijne miało źródło w doświadczeniu utraty (zdrowia, możliwości rozwijania własnych talentów, nadziei na spełnienie w miłości) i przeszło próbę najgłębszej rozpaczy (myśli samobójcze).

Budząca się wiara chorej musiała się pogodzić z niewiarą w uzdro-wienie („Cud się nie stał” – podsumowuje swą dramatyczną piel-grzymkę do Lourdes⁵⁰). W sposób niewytłumaczalny dla czytelni-ka wspomnień Zoﬁ a zaczyna wierzyć. Żarliwa ufność umierającej

48 Tamże, s. 782.

49 I. Gombrowicz, „Tym, którzy cierpią”. Pamiętnik Zoﬁ i Cramer, „Verbum”

1938, z. 1, s. 56.

50 Tamże, s. 77.

dziewczyny okazuje się „szaleństwem miłości” do Chrystusa, które po wielu latach zafrapuje Gombrowicza, gdy będzie czytał Siłę ciąże-nia i łaskę Simone Weil.

Do Lasek jednak nie pozwalało się zbliżyć Gombrowiczowi jego własne niedowiarstwo, a także pewien wymuszony nastrój powagi i patosu, który wyczuwał w sposobie bycia artystów (najczęściej neo-ﬁ tów) pielgrzymujących do Lasek. Trochę podobnie jak „boyizm”

z drugiej ręki, powierzchowny „laskizm”, który dostrzegał na przy-kład w postawie Andrzejewskiego, raził go i prowokował do kpin:

Ani przez pięć minut nie wierzyłem w katolicyzm Jerzego Andrzejewskiego, a po przeczytaniu kilku stronic jego powieści powitałem w kawiarni Zodiak jego cierpiętniczą i uduchowioną twarz miną tak wątpliwą, iż obrażony au-tor natychmiast zerwał ze mną stosunki (D, I, s. 21).

Zarzuty, które stawiał Gombrowicz autorowi Ładu serca, mie-rzyły w sztuczność światopoglądu:

Czerń przestaje być czarna, gdy pochodzi z czarnych okularów. Andrzejew-ski nie chwytał bogactwa barw życia, był nastawiony na jeden kolor, jedną tonację, minorową, i to odbierało jego wizji autentyczność. (...) był z tych, co nie umieją chodzić bez laski. Nie mógł kroku postąpić nie opierając się na idei, ideologii, zasadach, na wydedukowanych normach postępowania;

był moralistą, ale nie swobodnym, rzekłbym naturalnym, a „pryncypial-nym”. Bez drogowskazu ani rusz. Ten człowiek rzeczywiście potrzebował Boga, gdyż nie był stworzony do życia na świecie nieuporządkowanym⁵¹. Można też przypuszczać, zważywszy na niechęć Gombrowicza do teologii wpisanej w Boską Komedię Dantego⁵², że od Lasek od-stręczać go też mogły żywione tam sympatie tomistyczne, próby za-mknięcia rzeczywistości w ramach arbitralnie przyjętego systemu, który w jakiejś mierze unieważniał egzystencjalny dramat jednostki.

Bliższy mógł być Gombrowiczowi antysystemowy modernizm katolicki, którego wpływowym orędownikiem stał się u schyłku ży-cia Stanisław Brzozowski⁵³. Trudno jednak ocenić, czy Gombrowicz

51 W. Gombrowicz, Wspomnienia polskie..., s. 122–123.

52 Zwerbalizowaną co prawda u schyłku życia (por. D, III, s. 227–240), ale prawdopodobnie głoszoną od czasów młodości, o czym informuje Kępiński – por.

T. Kępiński, Witold Gombrowicz. Studium portretowe drugie, Warszawa 1994, s. 232.

53 Być może – jak chce Janusz Margański – nie należy przywiązywać zbyt-niej wagi do rysunku Gombrowicza z „ﬁ lozoﬁ cznym drzewem

genealogicz-w okresie międzygenealogicz-wojennym zapoznał się bliżej z jego dziełem⁵⁴. Po latach jednoznacznie stwierdzał, że Brzozowskiego zupełnie nie znał⁵⁵, co jednak mijało się chyba z prawdą, jeśli wierzyć zdawko-wym wzmiankom Kępińskiego. Podświadomy opór przed Brzozow-skim mógł się brać z zawłaszczenia jego dziedzictwa przez skrajne środowiska polityczne – prawicowe, które chętnie powoływały się na jego myśl polityczną, a zwłaszcza na „realizm narodowy”, i lewi-cowe, destylujące z jego proteuszowej ﬁ lozoﬁ i zapożyczenia z mar-ksizmu. Nie rozstrzygając o tym, czy Brzozowski rzeczywiście wpły-nął na ewolucję światopoglądową Gombrowicza, zaznaczmy, że mógł w nim znaleźć sojusznika nie tylko w walce z formą polską (choć mimo uderzających podobieństw intencje ich krytyki znaczą-co się rozmijały⁵⁶), lecz także w poszukiwaniu bardziej elastycznego światopoglądu, który opierałby się naporowi dogmatyzmów i wy-czulał na tajemniczą prawdę egzystencji, wymykającą się zarówno wykładniom materialistycznym (odrzucenie paradygmatu pozyty-wistycznego), jak i tradycyjnym systemom teologicznym (zwłaszcza tomizmowi).

Jeszcze bliższy Gombrowiczowi mógłby się okazać inny sym-patyk katolickiego modernizmu – Marian Zdziechowski, o którym musiał mu opowiadać Paweł Zdziechowski. Gombrowicz jednak (inaczej niż Miłosz, zafascynowany myślą rektora swojego uniwer-sytetu) najprawdopodobniej nie wczytywał się w dzieła wielkiego chrześcijańskiego pesymisty. Brak w każdym razie danych na ten temat. Jedyne znane wydarzenie, dzięki któremu musiał się pośred-nio otrzeć o stryja Pawła, to feralna wycieczka do majątku

rodzi-nym”, które naszkicował w okresie francuskim, gdy prowadził wykłady dla Rity i Dominika De Roux. Zaskakująca jest jednak obecność na nim nazwisk Blondela i Laberthonnière’a, myślicieli kojarzonych z katolickim modernizmem, którzy zna-leźli się obok Heideggera i Sartre’a. Por. J. Margański, Gombrowicz – wieczny de-biutant, Kraków 2001, s. 129, oraz J. Jarzębski, Gra w Gombrowicza, Warszawa 1982, s. 94.

54 Por. M. Głowiński, Gombrowicz a Brzozowski, w: tegoż, Gombrowicz i nad-literatura, Kraków 2002.

55 Por. D, III, s. 56–60.

56 Brzozowski chciał, by Polacy uwolnili się od widma „Polski zdziecinniałej”, Gombrowicz natomiast widział w swoistym zdziecinnieniu, niedojrzałości szansę i siłę polskiej kultury. Por. A. Walicki, Stanisław Brzozowski – drogi myśli, War-szawa 1977, s. 465–467.

ców jego przyjaciela, opisana później w nietaktownym z założenia cyklu felietonów – Podróże i przygody⁵⁷. Pikanterii jego relacji dodaje fakt, że do kujawskiego Słaboszewka wybrał się nie tylko z Pawłem, lecz także z przeżywającym właśnie fascynację Laskami Andrzejewskim. W swoim najważniejszym z tego cyklu felietonie zatytułowanym Niesmak w permanencji oddaje co prawda hono-ry gospodarzom („czarująco gościni”), ale pokpiwa ze sztuczności ziemiańskiego życia – nuda, obżeranie się i snobizmy (tę ostatnią przypadłość najwyraźniej importują jednak goście z Warszawy). Do-cenia wszakże „klasę” Słaboszewka (gdzie pojawił się także Witold Małcużyński, który czarował grą na fortepianie), gdyż dość ogólni-kowo kwaliﬁ kuje „miejscowy gatunek towarzyski” jako „nadzwyczaj udoskonalony”⁵⁸. Dodajmy, że regularnym bywalcem dworu (wte-dy akurat nieobecnym) był brat gospodarza – Marian Zdziechow-ski, którego dzieła stały na poczesnym miejscu domowej biblioteki.

Choć po latach Gombrowicz raczej bagatelizował znaczenie kilkuty-godniowego pobytu w Słaboszewku⁵⁹, wydaje się, że zapadł mu on głęboko w pamięć. Jest rzeczą znamienną, że zamieszczony w felie-tonie opis ludzi zgromadzonych na niedzielnej mszy (najwyraźniej zdarzało mu się wciąż bywać w kościele, choć tym razem mogły go tam zaprowadzić kurtuazja wobec gospodarzy i obowiązki reporte-ra) antycypuje słynną scenę w grocholickim kościele z Pornograﬁ i, niemniej ma inny sens niż ten znany z powieści. Wiele wskazuje też na to, że znana z pobożności i autentycznej troski o ubogich gospo-dyni, Amelia Zdziechowska, mogła później posłużyć jako prototyp Amelii Paszkowskiej z Pornograﬁ i – kobiety „niezłomnych katoli-ckich zasad”. Dom Zdziechowskich ucieleśniał bowiem pogłębio-ny, nowoczesny katolicyzm, wolny od narodowych resentymentów i nieodwracający się od współczesnej im kultury. Można zaryzyko-wać hipotezę, że dość opłakany w swoich towarzyskich skutkach po-byt w Słaboszewku utrwalił się w pamięci Gombrowicza jako

kon-57 W. Gombrowicz, Proza (fragmenty), reportaże, krytyka literacka 1933–39..., s. 80–95.

58 Tamże, s. 89. Warto dopowiedzieć, że dwór Zdziechowskich chętnie odwie-dzał Bolesław Miciński, który bardzo sobie cenił rozmowy z gospodarzami i później zadedykował im jeden z rozdziałów swoich Podróży do piekieł. Por. S. Kaszyński, Nieznanym śladem Gombrowicza. Wizyty u Zdziechowskich, Kraków 1991.

59 Por. W. Gombrowicz, Wspomnienia polskie..., s. 126.

frontacja nie tylko z „rasową” formą ziemiańską, lecz także dojrzałą religijnością, daleką od intelektualnej ciasnoty i obłudy, choć na ten temat możemy tylko spekulować, bo w reportażu zabrakło bezpo-średnich wzmianek o katolicyzmie. O prawdopodobieństwie takich przypuszczeń świadczyłaby późniejsza praca wyobraźni pisarza, któ-ry wspomnienia ze Słaboszewka przemycił do Pornograﬁ i. Może to zbyt daleko idące przypuszczenie, ale mam wrażenie, że wyczuwając autentyczność religijności dworu na Kujawach, musiał Gombrowicz choćby pośrednio mierzyć się z wielkim nieobecnym, który miał w Słaboszewku swoją legendę – Marianem Zdziechowskim.

I znów, podobnie jak w przypadku Brzozowskiego, nie sposób stwierdzić, czy Gombrowicz znał bliżej poglądy stryja swojego przy-jaciela. Nie rozstrzygając tej kwestii, wskażmy jednak na te elemen-ty jego myśli, które mogły ich do siebie zbliżać. Przede wszystkim byłby to pesymizm, oparty na elementarnym przeświadczeniu, że

„świat w złem leży”. Obaj fascynowali się Schopenhauerem, który wyczulał na ból i cierpienie w świecie jako na podstawowe fakty eg-zystencji i nie pozwalał traktować zła jako trywialnie rozumianego

„braku”, do czego skłaniała się tradycyjna myśl teologiczna. Z inspi-racji schopenhauerowskiej zrodziło się najważniejsze dzieło ﬁ lozofa:

Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (1914). Zdzie-chowski, wyprzedzając o lat pięćdziesiąt przemyślenia Gombrowi-cza z Dziennika, zapisał następujące słowa, które świadczą o tym, że chrześcijaństwo nie musiało znieczulać na los zwierząt:

Jeśli istnieje coś na świecie, co by powinno było wzajemnie do siebie zbli-żać wszystkie istoty zaludniające tę ziemię, to tym jest ból; wobec tego straszliwego wroga całego świata organicznego człowiek i zwierzę są równi sobie; człowieka ze zwierzęciem łączy wspólność i, powiedzmy, braterstwo cierpienia⁶⁰.

Zrobił to w dziełku O okrucieństwie (1928), odpowiadając na głoś-ną rozprawę Jana Baudouina de Courtenay Mój stosunek do Koś-cioła (1927), w której wybitny językoznawca uczciwie wyliczał po-wody swego zrzeczenia się przynależności do Kościoła katolickiego.

W tej samej książeczce Zdziechowski uznawał słuszność wysunię-tych przez de Courtenaya podstawowych zarzutów pod adresem

ka-60 M. Zdziechowski, O okrucieństwie, Kraków 1993, s. 48.

tolicyzmu, a jednak formułował swe paradoksalne wyznanie wiary.

Powtarzał w nim za angielskim modernistą George’em Tyrrellem, że wiara jest gwałtem zadanym rozumowi, bo zbyt wiele faktów prze-czy istnieniu Boga, ale serce i skryta w nim nieusuwalna tęsknota podpowiadają, że chrześcijaństwo nie jest złudzeniem. Nawiasem mówiąc, argumentacja ta przypomina ideę „wysiłku wiary”, z którą polemizował Gombrowicz w Dzienniku⁶¹.

Wiara Zdziechowskiego zmagała się z oporem nie tylko rozumu, lecz także sumienia, które nie potraﬁ ło pogodzić dobrego Boga ze złym światem (pesymizm ﬁ lozofa pogłębił się po tragicznej śmierci syna, któremu w 1915 roku dedykował rozprawę Gloryﬁ kacja pra-cy. Myśli z pism i o pismach Stanisława Brzozowskiego). Ostatecz-nie Zdziechowski opowiadał się po stroOstatecz-nie katolicyzmu, godząc się na poznawczą bezradność, kapitulując przed „cudem”, przed tym, co irracjonalne. Nie zagłuszał jednak własnych wątpliwości i po-zostawał niezaprzeczalnie człowiekiem trzeźwym i nowoczesnym, w czym przypominał skonfundowanego Gombrowicza w słynnej scenie z Dziennika, kiedy szalała burza w Mar del Plata⁶².

6. Ucieczki

Wybiegłem daleko naprzód, porzucając chłopca wchodzącego w nie-chcianą dorosłość. Powróćmy znów do siedemnastolatka, bo stosu-nek Gombrowicza do prądów epoki, spośród których najmocniejsze wpływy miał wówczas katolicyzm i socjalizm, kształtował się w oko-licach matury. To wówczas przeżywał swoje wykluczenie z tradycyj-nie (klasowo i narodowo) pojmowanego katolicyzmu, choć tradycyj-nie szło ono w parze z sympatią dla ideologii, które z pobudek politycznych lub „naukowych” walczyły z Kościołem. Jak zeznaje we Wspomnie-niach polskich, w okolicach matury z lubością oddawał się prowo-kacjom w dworkach sandomiersko-radomskich. Ich oﬁ arami padali wyposażeni w truizmy rodem z Weyssenhoffa i Sienkiewicza hrecz-kosieje, których młodociany sadysta, jak tytułuje sam siebie

Gomb-61 Por. D, I, s. s. 281–282.

62 Por. tamże, s. 282.

rowicz, straszył i gnębił widmem nowoczesności. Ale robił to dla czy-stej zabawy, a nie ze względu na jakieś przekonania polityczne. Pisał o tym wprost: „Ruch robotniczy jeszcze wtedy mnie nie interesował.

Z komunizmem się nie stykałem. W socjalizm nie wierzyłem – przy pierwszym zetknięciu wydał mi się ckliwym marzycielstwem”⁶³.

Jego światopogląd, ukształtowany jeszcze w cieniu małoszyckie-go kryzysu, ale wykrystalizowany na początku lat studenckich, cha-rakteryzował po latach następująco:

Moja dojrzałość objawiała się w przeświadczeniu, że „życie jest życiem” (...) i że żadne reformy, akcje, zrywy, walki nie przysporzą moim kolegom ani szczypty rozumu i nie przemienią świata w raj. Byłem realistą do szpiku kości – miałem wstręt do złudzeń, frazesów, teorii papierowych, nienawi-dziłem entuzjazmu⁶⁴.

Nie oznacza to, że lekceważył na przykład „kwestię społeczną”, o czym świadczą groteskowe co prawda, ale ujawniające autentycz-ną wrażliwość opisy wiejskiej biedy w Biesiadzie u hrabiny Kotłu-baj i w Ferdydurke. Efemerycznym i ubranym w żartobliwą formę dowodem jego społecznego zaangażowania jest też felieton o

W dokumencie GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU (Stron 67-83)