Jerzy Brzeziński, Zbigniew Drozdowicz (przewodniczący), Rafał Drozdowski, Piotr Orlik, Jacek Sójka
Recenzent Prof. dr hab. Leszek Koczanowicz Wydanie I Projekt okładki Adriana Staniszewska Korekta Natalia Rapp Skład i Łamanie Adriana Staniszewska
© Copyright by Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych, 2011
Publikacja finansowana ze środków na projekt badawczy „Redefinicja podstawowych pojęć humanistyki w świetle wydarzenia Szoa”, wsparty grantem Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego nr N N103 214736
ISBN 978-83-62243-64-8
Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu 60-568 Poznań, ul. Szamarzewskiego 89c
Druk Zakład Graficzny UAM 61-712 Poznań, ul. Wieniawskiego 1
SpiS treści
Wprowadzenie . . . 7
CZęść I: Godność
Maria Janion
Porzucić etyczną arogancję . . . 19 Olga Orzeł Wargskog
Granice godności. Granice literatury . . . 31 Maria Janion
Zagadka Zofii Kossak-Szczuckiej . . . 55 Głosy w dyskusji
Shoshana Ronen
Uwagi na marginesie tekstu Marii Janion Porzucić etyczną arogancję . . . 71 Katarzyna Czeczot
Uwagi do tekstu Olgi Orzeł Wargskog Granice godności. Granice literatury . . 73 Tomasz Polak
Uwagi do tekstu Marii Janion Zagadka Zofii Kossak-Szczuckiej . . . 74
CZęść II: Pamięć
Shoshana Ronen
Od zmagań z bestią nazistowską w piwnicy do zmagań z tą bestią
w nas samych . . . 81 Katarzyna Czeczot
Gernot Weirich
Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów w obozach koncentracyjnych
w perspektywie religijnego poszukiwania sensu . . . 133
Beata Anna Polak, Tomasz Polak Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa . . . 167
CZęść IV: narracje, systemy, sensy – krytyka
Beata Anna Polak, Tomasz Polak Fantazmaty wokół Szoa . . . 189Beata Anna Polak, Tomasz Polak Identyfikacja elementów „uniwersalizującego myślenia eschatologicznego”, odpowiedzialnych za struktury przemocy systemów uniwersalnych . . . 237
ANEKSy
Maria Szyszkowska Aneks filozoficzno-społeczny: roszczenia systemów uniwersalnych w Polsce . . 275Tomasz Polak Aneks społeczno-prawny: ochrona praw i wolności przed roszczeniami systemów uniwersalnych – konkluzje teoretyczne i praktyczne . . . 301
Podsumowanie – wnioski . . . 327
Summary . . . 343
Wprowadzenie
Humanistyka, wypracowując właściwy sobie sposób orzekania o kondycji człowieka jako wartościowego członka społeczności, zaproponowała system pojęć i wnioskowań oparty o założenie godności bytu ludzkiego. Ów aksjomat, jakkolwiek rozmaicie traktowany przez systemy filozoficzne i antropologicz-ne, w naukach humanistycznych zakorzenił się wyjątkowo mocno, zwłaszcza od strony deklaratywnej, stając się ideową podwaliną konstruktów ideowych i społeczno-prawnych, których skutki w historii, zwłaszcza najnowszej: w zde-rzeniu ze zbrodniami dwudziestowiecznych totalitaryzmów, a w szczególności z wydarzeniem Szoa, okazały się skrajnie przeciwne owemu godnościowemu założeniu. Nowożytne deklaracje zwycięstwa humanizmu nad systemami ab-solutystycznymi – na pierwszym miejscu deklaracje oświeceniowe, wyrażane w haśle „wolność, równość, braterstwo”, zostały w ten sposób drastycznie zakwestionowane. Dokonuje się tym samym zakwestionowanie sensu owej „humanistyki godnościowej”.
Przez „humanistykę godnościową” rozumiemy tu całość idei i działań opartych o założenie niezbywalnej godności każdego człowieka – przyjmowane uprzednio do realnych wydarzeń ludzkiej historii. Założenie to, funkcjonujące jako wewnętrzny aksjomat humanistycznej tradycji kultury zachodniej, nie stało się przedmiotem krytycznej autorefleksji nawet wobec takich katastrof człowieczeństwa, jak wydarzenie Szoa. Stało się tak z dwu powodów. Po pier-wsze dlatego, że humanistyka, traktując siebie jako otwarty system sądów i pojęć, kumulowała wiedzę z przewagą drogi teoretycznej i spekulatywnej, traktując to, co indywidualne i przypadkowe, jako wyjaśnialne przez to, co ogólne i konieczne, a konfrontacji z rzeczywistością doświadczaną bezpośre-dnio, zwłaszcza z rzeczywistością „pozahumanistyczną”, opisywaną przez na-uki historyczne, społeczne, kulturowe, antropologiczne, a nawet biologiczne, zostawiała miejsce wtórne lub wprost: lekceważyła ją. Po drugie, że humani-styka stworzyła wygodny sposób obchodzenia się z faktami historycznymi (od najbardziej podstawowych, typu daty, liczby, przez genezy i procesowość zja-wisk, aż po nakreślanie ogólnych, konsensualnie przyjętych kontekstów zda-rzeń), traktując je jako obszar zamknięty co do znaczenia – zarówno w zakresie pytań filozoficznych i etycznych, jak też w zakresie rozwojowo-społecznym.
Owo znaczeniowe zamknięcie, którego zasadą jest skupienie uwagi w pra-ktyce wyłącznie na tym, co już nazwane i zrozumiałe, w stosunku do wszy-stkiego innego wyrażane w przemilczaniu, przekłamywaniu, w rozmaitych strategiach kamuflowania problemu, co więcej, w generalnym braku świa-domości istnienia problemu, jest nie tylko diagnozą stanu współczesnej hu- manistyki, ale także diagnozą stanu odwołującego się do niej społeczeństwa – jego ograniczonej samoświadomości i zarazem jego zdolności do takiego samokierowania, by osiągać „optimum”, jakim jest zgodność deklarowanych założeń systemu z generowaną przezeń rzeczywistością. Zgodność ta jest jed-nak osiągana za cenę, której nie można zaakceptować – i to właśnie w imię pierwotnego znaczenia zwrotu ku ludzkiej godności jako fundamentu huma-nistyki. Skoro poszła ona drogą odcieleśnienia i odkonkretnienia owej godno-ści w dyskursie, aż po zasłonę milczenia (nazywanego strategicznie „niewypo-wiadalnością”) wobec konkretu zbrodni dotykających przecież nie człowieka w ogóle, ale miliony pojedynczych istnień ludzkich, trzeba powiedzieć: nie tędy droga. Ujawniony wobec dramatu Szoa podwójny poziom niemożności: wydobycia znaczenia tego, co się wydarzyło, i dostrzeżenia jednego ze źródeł owej katastrofy we własnym myśleniu i działaniu, jest diagnostycznym pun-ktem węzłowym współczesnej myśli humanistycznej: lustrem tego, do czego w ramach tej myśli doszliśmy w naszych chęciach i możliwościach – lub też od-wrotnie: lustrem ujawnionych wbrew nam naszych niechęci i niemożliwości. Uważamy, że ów stan rzeczy osiągnął taki punkt zawęźlenia i bolesności, iż nie-możliwym jest już dalsze utrzymywanie go. Domaga się on uwypuklenia, czyli nie tylko nazwania, ale także prób krytycznego opisu i – w miarę możliwości – wskazania dróg rozwiązania1 .
1 Jak nabrzmiałe i zarazem w jak niewielkim stopniu rozpoznane są powyższe kwestie w polskiej świadomości publicznej, widać wyraźnie we wracających coraz bardziej dramaty-cznie debatach wywoływanych przez kolejne publikacje dotyczące tych zagadnień. Apogeum tego zjawiska w Polsce okazały się reakcje na książki Jana Tomasza Grossa, ale wcześniej były nimi książki Marka Edelmana, Hanny Krall, pamiętniki Calela Perechodnika, czy też beletrystyka Jerzego Kosińskiego. Z drugiej strony, widać to także po pojawiających się nowych formułach odnoszenia się do tych zjawisk, podejmujących próbę przełamania dotychczasowych sposobów mówienia, bądź nie mówienia o Szoa – próbach dekodowania narracji narosłych wokół Szoa, zarówno w prozie fabularnej, sztuce krytycznej, jak i w pracach badawczo-interpretacyjnych oraz towarzyszącej tym zjawiskom publicystyce. Mamy w nich do czynienia zarówno z próbami przełamania wzniosłego milczenia wokół Holocaustu, jak i próbami skonfrontowania się w nich z narracjami usprawiedliwiającymi uczestnictwo w Szoa rozmaitych grup społecznych: od narodowościowych (Niemcy, Polacy, Żydzi, inne narodowości europejskie), po socjalne (chłopi, inteligencja), statusowo-społeczne (kler, armia) czy polityczne (lewica, prawica, demokracja). Wszędzie tam spotykamy się z podejmowanymi próbami przedyskutowania dotychczasowych statusów: od przełamania tzw. triady Hilberga, czyli statycznej i nieprzekraczalnej pozycji ofiar, sprawców i świadków, przez zanegowanie tezy o zakończeniu pochodu faszyzmu i antysemity-zmu przez historię, aż po współczesność, po dramatyczną konstatację, że stanięcie po stronie dawnych ofiar nigdy tak naprawdę się nie dokonało, i że ani współczesne systemy demokra-tyczne, ani myślenie humanisdemokra-tyczne, do którego one się odwołują jako do swojej ideowej pod-stawy, nie zrozumiały dotąd lekcji Szoa i nadal odnoszą się do niej z oporem.
Wprowadzenie 9
W tej ostatniej kwestii zadaniem pierwszym jest wezwanie do realnego przywrócenia znaczenia historiom ofiar, choćby – jak to jest w wypadku ofiar Szoa – historie te pozostały nam dostępne jedynie we fragmentach i strzę-pach. To właśnie zadanie zostało podjęte w ramach projektu badawczego, którego owocem jest ta książka2 .
Próby zrozumienia rzeczywistości Holocaustu od strony działań wszystkich uczestników tych niesamowitych wydarzeń zaowocowały między innymi ini-cjatywami badawczymi ze strony interdyscyplinarnie zaangażowanej psycho-logii: od analiz zgubnych wpływów lokalno-kulturowych typu: pruski auto-rytaryzm wychowawczo-pedagogiczny czy niemiecki militaryzm, przez próby zrozumienia ogólniejszych mechanizmów zachowań grupowych typu: podat-ność na autorytety, posłuszeństwo i konformizm – i dopiero na tym tle analiza zachowań społeczności niemieckiej – po próby identyfikacji mechanizmów działania struktur typu: państwo z jego przedstawicielami w osobach prawo-dawców, urzędników wszystkich szczebli, jak i wynajętych pracowników.
Wyniki tych badań, jakkolwiek kontrowersyjne czy oczywiste by nie były, stanowią silny rdzeń koniecznej dalszej refleksji nad znaczeniem tych wyda-rzeń dla dziejów ludzkiej cywilizacji we wszystkich jej aspektach: od biologicz-no-społecznego jej funkcjonowania po rdzeń ideowy, którym jest korpus ideowy humanistyki w całym jego możliwym rozrzucie ideologicznym i wyko-nawczym. Niestety, o ile badania pierwsze – systemowo-biologiczne, i drugie – psychologiczno-społeczne rozwijają się prężnie, o tyle z widocznym mozo-łem i znacznym opóźnieniem względem nich startuje refleksja humanistyczna dotycząca triady statusów ideowo-społecznych ofiar, sprawców i świadków.
Modelowe prace w tym względzie, na przykład fundamentalna praca Rau-la Hilberga3, zaprowadzająca wyżej wymieniony podział, i późniejsza Hannah
Arendt, dotycząca banalności zła4, pozostają nadal dla humanistyki ostatnim
szczeblem wnioskowania, jakby nie zauważyła ona powstałych po drodze ko-lejnych poważnych problematyzacji. Oczywiście, nie sposób wymagać, by hu-manistyka jako systemowa całość reagowała na każde badania, zwłaszcza że generalne rozstrzygnięcia w tej dziedzinie są szczególnie trudne, a być może w ogóle niemożliwe, jednakże samo zaistnienie wspomnianych problemów winno stać się impulsem do uruchomienia w obrębie humanistyki odpowie-dnich dyskursów. Ta dziwność stosunku obecnej humanistyki do Szoa każe zapytać o status jej samej, o jej funkcyjność w realnym świecie i wobec doko-nanej/dokonującej się historii, a w szczególności o wyidealizowany w ramach tzw. humanistyki godnościowej obraz człowieka.
2 Projekt badawczy „Redefinicja podstawowych pojęć humanistyki w świetle wydarzenia Szoa”, wsparty grantem Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (nr N N103 214736).
3 R. Hilberg, Sprawcy, ofiary, świadkowie. Zagłada Żydów, 1933-1945, Warszawa 2006. 4 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie: rzecz o banalności zła, Kraków 1987.
I tak, nie wystarczy milczące przyjmowanie do wiadomości wyników badań nad posłuszeństwem: wymuszonym czy niewymuszonym (Milgram5,
Zimbar-do6), mniej lub bardziej trafnych tez dotyczących natury ludzkiego zła
(wspo-mniana już praca Arendt), czy wreszcie badań dotyczących relacji między rozmaitymi ideologiami a funkcjonowaniem instytucji społecznych. Trzeba ze strony humanistyki skutecznej dla niej samej jako całości problematyzacji wyników tych badań, nawet jeśli te problematyzacje pozostaną nadal nieroz-strzygnięte. Trzeba otwarcia worka pytań dotyczących ludzkiej kondycji, zwła-szcza godnościowej, bowiem wyniki tych badań są wystarczające do podwa-żenia „oczywistości”, którymi posługuje się „humanistyka godnościowa”. Szoa stanowi ten punkt, to miejsce, w którym jej dorobek okazał się bezradny lub wręcz płonny.
Uczestnicy wspomnianego wyżej projektu i zarazem współautorki/współ-autorzy niniejszej książki wychodzą od następującego podstawowego stwier-dzenia krytycznego: to, co miało miejsce w niesamowitości Szoa ukazuje, że godność jako kategoria epistemiczna i aksjologiczna utraciła sens przypisywa-ny jej przez klasyczną myśl humanistyczną, stając się kategorią wyabstraho-waną z rzeczywistości, czyli taką, która utraciła z nią istotny bezpośredni zwią-zek. Każe to postawić kwestię owej utraty następująco: albo trzeba zapytać o prawdziwość założenia aksjologicznego humanistycznego systemu godnoś-ciowego i wolnośgodnoś-ciowego (tak jak ono jest formułowane w jego własnych de-klaracjach), albo o to, dlaczego uniwersum, zbudowane na podstawie takiego założenia, działało (i działa nadal) w sprzeczności z własnymi deklaracjami; co więcej: dlaczego nie dostrzegło i nadal nie dostrzega tego, że działa w takiej sprzeczności. Zobrazowany w rzeczywistości Szoa (ale także rzeczywistości stosunku humanistyki współczesnej do Szoa) tragiczny wymiar sprzeczności ujawnionych w realnej historii skutków z pierwotnymi humanistycznymi za-łożeniami/deklaracjami, jest tego rzędu, że n a k a z u j e identyfikację mecha-nizmów odpowiedzialnych zarówno za źródło tej sprzeczności, jak i za to, że owa sprzeczność nadal jest podtrzymywana w realnie funkcjonującej struktu-rze mentalnej współczesnej humanistyki.
Niezależnie od tego, jakie decyzje, obszary czy procesy zostaną ostatecz-nie wskazane jako odpowiedzialne za powyższą sprzeczność, jedno można orzec wstępnie: intuicyjny charakter założenia humanistyki „godnościowej” (opartej na ogólniku: człowiek miarą wszystkich rzeczy), nie wymagający we-dług niej z zasady dowodzenia, w konfrontacji z ujawniającymi się w historii skutkami takiego założenia, każe traktować deklaratywne uniwersum huma-nistyczne jako utopijne, i w swoich dotychczasowych ideach i deklaracjach
5 Por. S. Milgram, Obedience to Authority: an Experimental View, New york 1974. 6 Ph. Zimbardo, Efekt Lucyfera. Dlaczego dobrzy ludzie czynią zło?, Warszawa 2008.
Wprowadzenie 11
niespełnialne, co więcej, jako społecznie szkodliwe – z powodu możliwości generowania praktycznie nieograniczonej zawartości informacji stojących w sprzeczności z rzeczywistością doświadczaną bezpośrednio w dziejącej się historii. Nie pozwala ono bowiem spoglądać na kondycję ludzką od strony jej realnych/doświadczalnych uwarunkowań biospołecznych i ich systemowo-społecznych rozwinięć, a tym samym budować życia zgodnego z konkretem ludzkiej rzeczywistości. W skutkach ów utopijny i uzurpacyjny system nie do-puszcza nie tylko do rewizji swoich założeń, ale także do osądu i rewizji kon-kretnych wadliwych działań: do znajdywania błędów i szkód powstających na drodze realizacji deklarowanych przezeń celów, i to nawet wtedy, kiedy zaprzeczają one jego własnym założeniom. Tak tworzy się błędne koło: zało-żenie, które stoi w sprzeczności ze skutkami działania wygenerowanego przez siebie systemu, jakim jest nowożytna humanistyka „godnościowa”, generuje mechanizmy obronne tegoż systemu przeciw dekodowaniu jego fałszu.
Za swoje z a d a n i e autorki i autorzy tej pracy uznali: u c h w y c i ć , n a - z w a ć i u m i e j s c o w i ć k r y t y c z n i e o w ą u j a w n i o n ą w t r a g i c z - n y c h w y d a r z e n i a c h h i s t o r i i w e w n ę t r z n ą b l e n d ę h u m a n i -s t y k i – i to zarówno w a-spekcie mechanizmów, z których ona -się rodzi, jak i sposobu odnoszenia się do generowanych przez nie tragicznych skutków, uniemożliwiającego autodiagnozę i samonaprawę. Bez takiej diagnozy utrwa-la się przemocowa struktura, która jest gwałtem nie tylko na wydarzeniach historii ludzkich nieszczęść – aż po Szoa, ale także na ich możliwym do odczy-tania rzeczywistym znaczeniu, a tym samym na możliwej przyszłej konkrety-zacji, która ujawniła w przeszłości swe złowrogie oblicze. Milczenie panujące wokół tego gwałtu to milczenie zarówno dotychczasowych ofiar, podwójnie skrzywdzonych – raz samym wydarzeniami, ponownie zaś odmową prawidło-wego usytuowania znaczenia ich krzywd w wymiarze realnym i symbolicznym, jak i milczenie ofiar potencjalnych, i milczenie ich potencjalnych krzywdzicie-li, bowiem skoro milczenie to obejmuje nadal uczestników przestrzeni spo-łecznej, wystawia żyjących w niej ludzi na dalsze możliwe skutki symbolicznej i realnej przemocy.
Proces, który należy tu przeprowadzić, to proces odkrywania, przywraca-nia, wydobywania i skutecznej recepcji znaczenia tego, co się stało – przede wszystkim znaczenia tego, co dotknęło ofiary Szoa. Używamy tu słowa „pro-ces”, bo rzecz ma charakter procesu wytoczonego dotychczasowej recepcji Szoa. Używamy zarazem tego słowa w pewnym kontrapunkcie do jego potocz-nego użycia w terminologii sądowej. Proces, o który nam chodzi, to nie bada-nie zbrodni, w którym, jak w sądzie, każda wątpliwość przemawia na korzyść „oskarżonego” – domniemanego przestępcy. To proces, w którym każdy szcze-gół, każdy fragment i strzęp pamięci o krzywdzie i winie powinien być wyeks-ponowany, bo tylko tak mogą zostać uchronione godność i prawa o f i a r.
Można oczywiście postawić tezę, że owa wewnętrzna blenda humanistyki (wobec zła) jest właśnie źródłem i oparciem efektywności działania systemu humanistycznego: działanie sprzeczne z własnymi założeniami nie może się autouwidaczniać – bo nie mogłoby pozostać skuteczne. Jeśli tak, tym bardziej potrzebne jest zdekodowanie takiego mechanizmu. Jest to konieczne także dlatego, że tkwienie przy dotychczasowym obrazie rzeczy jest niesamowitą obrazą rzeczywistości. By przywrócić realnie godnościowy wymiar obrazowa-nia ludzkiej kondycji trzeba więc odkłamać podstawowe systemowe ujęcie tej kondycji.
Dlaczego humanistyka nie radzi sobie z tymi oczywistościami? Dlaczego po tylu latach uprawiania refleksji nad „innością” czy „mniejszością”, zwłaszcza in-nością i mniejszością zopresjonowaną (aż do eksterminacji), i wypracowaniem odpowiednich kategorii ujmowania tejże problematyki, osiągnięcia te pozo-stają nadal bardziej w sferze deklaratywnej, niż w realnej implantacji? Dlacze-go wczorajszy Żyd eksterminowany w Szoa pozostaje i dziś Żydem nieDlacze-godnym stosownej – czyli żywej – pamięci? Dlaczego ciągle przegrywa z konstruktem, jakim jest odrealniona w sporej mierze pamięć monumentalna? Dlaczego uparcie tworzy się obrazy rzeczy, które nie sięgają jej sedna, ale czasowo za-klejają dziury interpretacyjne? Dlaczego realność Szoa przegrywa z fantazma-tami Szoa? Dlaczego wreszcie humanistyka „godnościowa” jest tak ślepa na współczesną rzeczywistość, która udowadnia, że przemocowe zasady działa-nia systemów uniwersalnych są nadal aktualne?
Co powoduje, że humanistyka nie jest w stanie zobaczyć siebie jako fan-tazmatu? Dlaczego nie widzi siebie na mapie dyskursów holokaustowych w szczególności i godnościowo-prawnych w ogólności? Dlaczego nie jest autodyskursywna w takim stopniu, by naprawiać własne nadmierne odchy-lenia od realnego oglądu rzeczywistości?
Dlaczego humanistyka nie korzysta w wystarczającym stopniu ze zdobyczy innych dyscyplin naukowych, społecznych, psychologicznych, antropologicz-nych, kulturowych i biologiczantropologicz-nych, by dojść do pełniejszej wiedzy o człowieku i społeczeństwie, mimo że to dążenie ciągle deklaruje?
Czy humanistyka musi być fantazmatem? Czy może być świadoma własnej niewystarczalności? Czy może przekraczać swoje ograniczenia?
Pytania te wynikają z zasadniczej dla naszego projektu kwestii: d l a c z e - g o s k a n d a l S z o a n i e p o s t a w i ł h u m a n i s t y k i w s t a n a u t o z a k w e - s t i o n o w a n i a?
W ramach projektu „redefinicji podstawowych pojęć humanistyki”, któ-rego owocem jest ta książka, próbujemy wstępnie odpowiedzieć na to właś-nie pytawłaś-nie. Zwracamy uwagę, że właś-nie chodzi tu jedywłaś-nie o odpowiedzi „funk-cjonalne” – identyfikujące i opisujące mechanizmy psychospołeczne działa-jące w interesującym nas obszarze, a więc o odpowiedzi, które objaśniają,
Wprowadzenie 13
jak i dlaczego doszło do społecznych i indywidualnych działań zbrodniczych. W tej dziedzinie dokonało się już bardzo wiele, jednakże identyfikacja wspo-mnianych mechanizmów wciąż jeszcze nie jest zakończona. Na przeszkodzie stają tu naszym zdaniem nie tyle trudności czysto poznawcze, ile raczej to, że badacze tych zjawisk również uczestniczą (przynajmniej po części) w „stru-kturach wyższego poziomu”, które trzeba zidentyfikować, jeśli mamy odpowie-dzieć na pytanie najważniejsze: jak jest możliwe ewidentnie diagnozowane zatrzymanie humanistycznej autorefleksji – właśnie z owego wyższego pozio-mu, to jest autoobserwacji poczynań humanistyki wobec wyzwania, którym stało się dla niej nie tylko samo wydarzenie Szoa, ale też jej stosunek do tego wydarzenia – a więc historia i aktualność wspomnianej wyżej „humanistycz-nej blendy”.
Stosunkowo łatwo jest przedstawiać fakty, także z poziomu świadomościo-wego, a więc również takie, jak analizowane w tej książce narracje objaśnia-jące czy wprost usprawiedliwiaobjaśnia-jące to, co się dzieje; względnie łatwo jest też zidentyfikować uwarunkowania psychospołeczne owych narracji i wskazać konsekwencje ich uruchomienia; można także opisać środki zapobiegawcze na poziomie struktur prawnych czy edukacyjnych, które miałyby uniemożli-wiać ponowne uruchamianie procesów prowadzących do zbrodni, o wiele trudniej uchwycić z n a c z e n i e tego, co wydarza się równocześnie na pozio-mie owych wskazywanych faktów i na poziopozio-mie świadomego i nieświadomego s t o s u n k u do nich podmiotów uczestniczących w takich wydarzeniach.
Trudność wynika naszym zdaniem właśnie stąd, że nie zostały postawione pytania z poziomu wyższego niż ten, na którym definiowane są – a następnie funkcjonują lub nie – aksjomaty systemu. Postawienie takich pytań wyma-ga więc zakwestionowania owych aksjomatów i związanego z nimi systemu wartości, by mogły się ujawnić elementy tkwiącego w nich fałszu. Zakwe-stionowanie to jest trudne: oznacza naruszenie prawideł rządzących całym kontekstowym splotem pewników i wartości, o który chodzi. By mogło się ono dokonać, konieczne jest uchwycenie choćby minimalnych „szczelin” w owym splocie, albo – jak spróbujemy pokazać – wskazanie na miejsca, w których system „humanistyki godnościowej” broni się przed zakwestionowaniem za sprawą nieuzasadnionego naddatku wartościowania – przez tak usilne sygna-lizowanie wagi bronionych wartości, że nie pozostaje już miejsce na krytycz-ne odniesienie się do realnych skutków ukrywającego się we wspomnianym splocie fałszu7 .
7 Kwestie z tym związane poruszamy między innymi na stronach 206-214 tej książki – w od-niesieniu do postaw uznanych przedstawicieli humanistyki XX stulecia, uwikłanych w system nazistowski.
W niniejszej książce dokumentujemy pierwszy etap prac „redefinicyj-nych”, podjętych z świadomością przedstawionych wyżej problemów8. Na ów
pierwszy etap składają się, z jednej strony, literaturoznawcze opracowania analityczne, dokonujące wglądu w zjawiska, w których ujawniają się i doku-mentują minione i aktualne stany świadomości w odniesieniu do zbrodni na-zizmu, jak też, z drugiej strony, interdyscyplinarne próby interpretacyjne doko-nywane z wykorzystaniem istniejącego już lub właśnie tworzonego materiału historycznego, krytyczno-literackiego, filozoficznego, a także rozeznań nauk społecznych – zwłaszcza psychologii społecznej.
Do pierwszej kategorii zaliczają się w ramach tej książki analizy krytyczno-literackie konkretnych zjawisk i powiązane z nimi interpretacje. Do grupy tej należy napisany przez Marię Janion artykuł o fenomenie Zofii Kossak-Szczu-ckiej, która jako pisarka opowiadała o doświadczeniu więźniarki Birkenau za pomocą przemilczeń i półprawd, „patrząc na dymy krematoriów pozostała polską nacjonalistką, pełną wiary w bożą opatrzność i wyższość narodowo-katolickiej wspólnoty Polaków”, i mimo wstrząsu wojny i Zagłady, nie zweryfi-kowała do końca swoich przedwojennych antysemickich poglądów. Następnie napisany przez Olgę Orzeł Wargskog tekst o literackich reakcjach na to, „jakie może być życie” w obozie koncentracyjnym, w szczególności o zderzeniu ję-zyków – języka i myślenia „godnościowego” i języka „wychodkowego”, który, w odróżnieniu od tego pierwszego, okazuje się realnie zdolny do uniesienia narracji o życiu obozowym.
Do tej samej grupy zaliczamy również napisany przez Shoshanę Ronen artykuł o stanie świadomości „drugiego pokolenia” Ocaleńców izraelskich, w szczególności o stworzonym przez Davida Grossmana archetypie „drugiego pokolenia” oraz brzemiennym w znaczenia spotkaniu Izraelczyków z Niemca-mi, wreszcie napisany przez Katarzynę Czeczot tekst o onirycznych i ironicz-nych przedstawieniach Zagłady, w szczególności o omówionej przez Bogdana Wojdowskiego narracyjnej strategii dziecka uczestniczącego w tym wydarze-niu, która zostaje zestawiona z innymi próbami dopisywania do wydarzeń Szoa happy endu, by odsłonić skutki takich strategii.
Drugą grupę pomieszczonych tu tekstów stanowią podejmowane z per-spektywy ogólnej interdyscyplinarne próby interpretacyjne, których zada-niem jest rozpoznanie wyzwań, jakie odsłonięte już zjawiska stawiają refleksji humanistycznej jako całości.
Do grupy tej należą: artykuł wstępny, w którym Maria Janion zarysowuje wyzwania związane z nieprzemyślanymi odniesieniami humanistyki do Szoa 8 Mówimy tu o „pierwszym etapie” w kontekście całości zarysowanego wyżej zadania. Pro-jekt, którego owocem jest ta książka, w stosunku do owej całości musi być potraktowany jako wstępne rozpoznanie pola badań i interdyscyplinarnych metodologii koniecznych, by badania te zostały podjęte we właściwym wymiarze – a więc właśnie jako „pierwszy etap”.
Wprowadzenie 15
– a w szczególności problem etycznej arogancji, charakterystycznej dla prób umieszczenia Szoa w ramach nadrzędnych wobec niej „narracji zbawczych”; podjęta w perspektywie teologicznej praca Gernota Weiricha nad próbami odnalezienia religijnego sensu w splocie relacji katów i ofiar nazizmu – oraz krytyka niekonsekwencji takich prób (a także zaproponowanego przez Wei- richa sposobu odnoszenia się do nich), dokonana przez Beatę i Tomasza Po- laków.
Grupę tę współtworzą również dwa teksty części czwartej, w których Be-ata i Tomasz Polakowie analizują najpierw „fantazmatyczne narracje”, które umożliwiają poszczególnym ludziom i społecznościom skuteczne obchodzenie się z wyzwaniami płynącymi z załamania systemu humanistycznych wartości, a następnie pokazują ogólny systemowy mechanizm, który, korzystając z ta-kich narracji (i podtrzymując przydaną im eschatologiczną sankcję zbawczą), umożliwia przejmowanie i wykorzystywanie dla swoich celów poszczególnych ludzkich egzystencji, czyni to na masową skalę i jest w stanie ukrywać ten proceder przed tymi, którzy mu podlegają.
W książce tej zamieszczamy również dwa uwspółcześniające aneksy – eks-pertyzy wykonane w ramach tego samego projektu badawczego. Są to: na-pisana przez Marię Szyszkowską ekspertyza filozoficzno-prawna, dotycząca obecności i charakteru roszczeń wspomnianych systemów uniwersalnych we współczesnym polskim życiu publicznym, i jej uzupełnienie dokonane przez Tomasza Polaka, pokazujące usankcjonowanie wspomnianych roszczeń na przykładzie istotnych aktów prawnych dzisiejszej Rzeczpospolitej Polskiej.
Autorki i autorzy tej książki uznali za swoje zadanie nie tylko prezentację wyników badań szczegółowych (w tekstach przygotowanych przez poszcze-gólnych uczestników projektu), ale także próbę konfrontacji i dyskusji, wią-żącej poszczególne wypracowane przez nich elementy z zadaniem opisanym w pierwszej części tego Wprowadzenia. Stąd publikowany na końcu poszcze-gólnych części książki zapis krytycznych głosów formułowanych w dyskusjach toczonych podczas pracy nad wspomnianym projektem.
Maria Janion
Polska Akademia Nauk Instytut Badań Literackich
Porzucić etyczną arogancję
1Choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę, Szoa określa cały dzisiejszy system kultury, wszystkie pytania i dylematy ponowoczesności. W Polsce w wielu dzie-dzinach niedostatecznie zakorzeniło się myślenie, wyciągające wnioski z Holo-kaustu, który – strasznym zrządzeniem dziejów – dokonał się przeważnie „na polskiej ziemi”. Zbyt silnie ciążą nad nami często jeszcze XIX-wieczne schematy heroiczno-martyrologiczne, stereotypy śmierci „godnej” i „niegodnej”, posta-wy „bohaterskiej” i „niebohaterskiej” itp. Wydaje się, że zwłaszcza tradycyjna problematyka humanizmu oraz humanistycznego myślenia o kłamstwie wy-maga przypomnienia niektórych faktów Szoa oraz ich interpretacji. Tylko w ten sposób można wypełnić postulat Zygmunta Baumana sformułowany w Nowo-
czesności i Zagładzie, by wprowadzić wnioski wypływające z Szoa do głównego
nurtu naszej nauki o współczesności2 .
kicz zbawienia
Kiedy w programie I TVP pokazano Listę Schindlera Spielberga z 1994 roku, sporo młodych osób miało okazję obejrzeć ją po raz pierwszy. Kilkoro studen-tów i doktoranstuden-tów utwierdziło mnie w przekonaniu, że rzeczywiście mamy tu do czynienia z sentymentalnym kiczem, jakkolwiek film w części pierwszej przedstawia wstrząsające sceny eksterminacji i chociaż miliony ludzi miały się z niego dowiedzieć o Szoa. Co się składa na to wrażenie? Wydaje się, że trzy duże sekwencje:
– rajska sielanka w obozie pracy po przewiezieniu do Czechosłowacji; 1 Pierwsza wersja tego eseju została opublikowana w: M. Janion, Płacz generała. Eseje o wojnie, wydanie drugie poszerzone, Warszawa 2007, ss. 331-346. Tu publikujemy nową
wer-sję tekstu uzupełnioną o przypisy (red.).
– płacz Schindlera, że kosztem jednego pierścionka nie uratował jeszcze jednego Żyda, wydając pieniądze na swoje rozrywki – gromada żydowskich ocaleńców też płacze i pociesza go;
– zakończenie w kolorach, gdy śpiewający tłum udaje się do Ziemi Obie- canej.
Imre Kertész najcelniej uderzył w sedno tzw. humanistycznego przekazu
Listy Schindlera: „Za najważniejsze przesłanie biało-czarnego filmu Spielberga
uważam kolorową, finalną scenę, ukazującą zwycięski tłum; wydaje mi się bowiem, że na miano kiczu zasługuje każdy utwór, który implicite nie mówi o długotrwałych etycznych konsekwencjach Auschwitz, który zakłada, że Czło- wiek pisany wielką literą, a wraz z nim cała idea humanizmu – wyszły z Au- schwitz niezranione”3 .
Z konieczności nasuwa się porównanie Listy Schindlera z Shoah. Jego twór- ca, Claude Lanzmann, uważający zresztą przedstawienie Holokaustu za nie-możliwe, dobitnie przeciwstawił swój film dziełu Spielberga. Podkreślał, że
Shoah jest filmem o śmierci; w ogóle nie mówi o ocaleniu. „Pytanie o
oca-lenie nie pojawiło się w Treblince czy w Auschwitz” – stwierdza, potępiając jednocześnie projektowaną przez film pocieszającą identyfikację z postacią Schindlera, bezdyskusyjnego „herosa” utworu Spielberga4 .
Zbawcza narracja usiłuje uspójnić wydarzenia Zagłady, ułożyć je w takie sek-wencje, by wyprowadzić z nich konkluzję ocalającą sens dziejów i uniwersalną moralność ludzką. Lawrence L. Langer świetnie analizuje znamienny przykład: opowiadanie Eli Wiesela Noc publikowano wraz ze wstępem słynnego katoli-ckiego pisarza François Mauriaca, dopuszczając w ten sposób do zmieszania dwóch narracji. Mauriac, czyniąc aluzję do wskrzeszonego z martwych Łaza-rza, odwołuje się do chrześcijańskiego mitu konsolacyjnego. W ten sposób „zaszczepia język zbawienia na doświadczeniu masowej zbrodni i przekształca ją – co najwyżej – w jeszcze jeden przykład uniwersalnej tajemnicy ludzkiego cierpienia”5. Rzekome pogodzenie dwu narracji ma odsłaniać prześwitujący
w wydarzeniach sens moralny. Ale w Nocy go nie ma, a swoisty „antytekst” Mauriaca odgradza od opowiadania Wiesela, uniemożliwiając zetknięcie z nim na jego własnych warunkach – to znaczy braku odrodzenia, nieopanowania sprzeczności, natłoku wątpliwości, niepozostawiania złudzeń oraz opuszcze-nia przez Boga i opuszczeopuszcze-nia Boga, a w konsekwencji opuszczeopuszcze-nia ojca.
Zakwestionowanie zbawiającego sposobu pisania odbywa się w rozmai- tych rejestrach od autobiograficznych relacji „żywych trupów”, które
przeży-3 I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, s. 125.
4 Por. C. Lanzmann, Schindler’s List is an impossible story, „NRC Handelsblad” z 26.03.1994, s. 11.
5 L. L. Langer, Scena pamięci. Rodzice i dzieci w tekstach i świadectwach Holokaustu, „Lite-ratura na świecie” 1-2/2004, ss. 137-138.
Porzucić etyczną arogancję 21
ły tylko wskutek tego, że „ich życie stało się bez znaczenia”, a nie dlatego, że chciały stać się świadkami – aż do prób podważenia panujących narracji poprzez zabawy w Holokaust. Najnowszą monografię obozu śmierci w Au- schwitz, opartą na relacjach n i e u k a r a n y c h zbrodniarzy i przypadkiem oca- lałych ofiar, autor, Laurence Rees, podsumowuje w następujących słowach: „W każdym człowieku tkwi głębokie przekonanie, że życie powinno być spra-wiedliwe – poczucie, że niewinni ludzie otrzymają kiedyś zadośćuczynienie za cierpienie, a winni zostaną ukarani. Niniejsza historia nie przynosi takiego pocieszenia, a najbardziej dobitnym dowodem na brak zadośćuczynienia jest ziemia Brzezinki, przesiewana po wojnie w poszukiwaniu kosztowności, naj-większe cmentarzysko świata. To jest właśnie, podobnie jak pobliska Wisła, do której często wrzucano popioły, miejsce spoczynku ponad miliona ludzi, których świadectwa nigdy nie usłyszymy”6. Te straszne słowa biorę za motto
moich rozważań. Teatr absurdu mógł się zrodzić po Holokauście.
Adorno przewidywał – w dobie panowania przemysłu kulturowego – za-duszenie się kultury we wszechobecnym kulcie kiczu. Kicz w tym rozumieniu to niczym nieuzasadnione dążenie do harmonii, tania apologia „prostych” wartości moralnych, uchylenie tragizmu i sprzeczności, opatrywanie wszyst-kiego co się da happy endem. Wspaniała twórczość Kertésza stanowi konse-kwentne przeciwstawienie się tak rozumianemu kiczowi humanistycznemu. Ale przewartościowanie humanizmu idzie u Kertésza jeszcze dalej – z tego po- wodu jego Los utracony wchodzi w znamienny spór antropologiczny ze słyn-ną książką Prima Leviego Czy to jest człowiek .
esesman i muzułmanin
To w Poznaniu w dniu 4 października 1943 roku podczas konferencji Grup-penführerów padły niezwykłe w swej brutalności słowa Heinricha Himmlera: „Wy, w swojej większości, musicie wiedzieć, co to jest 100 trupów ułożonych obok siebie, albo nawet 500 lub 1000. Czyniąc tak, poza paroma wyjątkami wynikającymi z ludzkich słabości, musicie pozostać uczciwymi ludźmi – to nas utwardza. To stronica chwały naszej historii, która nigdy nie została i nie zo-stanie napisana...”7.
Nasuwa się tu kilka spostrzeżeń, odwołujących się również do innych frag-mentów mowy:
6 L. Rees, Auschwitz. Naziści i „ostateczne rozwiązanie”, Warszawa 2005, s. 224.
7 „Von Euch werden die meisten wissen, was es heißt, wenn 100 Leichen beisammen lie-gen, wenn 500 daliegen oder wenn 1000 daliegen. Und dies durchgehalten zu haben, und dabei – abgesehen von menschlichen Ausnahmeschwächen – anständig geblieben zu sein, hat uns hart gemacht und ist ein niemals genanntes und niemals zu nennendes Ruhmesblatt”. http://www.holocaust-history.org/himmler-poznan/speech-text.shtml (26.01.2011).
– celem chwalebnego czynu mają być trupy Żydów; trupy są wizualizowa-ne w swej natrętwizualizowa-nej obfitości, która ma nie przerażać;
– adresaci mowy mają pozostać nieskalani moralnie (nie mogą przywłasz-czyć sobie najmniejszej cząstki żydowskiego bogactwa);
– mają oni moralne prawo do zbrodni („Mamy moralne prawo, a także obowiązek wobec naszego narodu, aby zniszczyć ten naród, który chciał nas zniszczyć”) – judaizm bowiem jest z natury swej zbrodniczy, obciążony dzie-dziczną kryminalnością (mord rytualny);
– lecz ta „stronica naszej chwały” pozostanie w ukryciu, nigdy nie zosta-nie napisana, co jeszcze wzmaga poczucie bezinteresownego bohaterstwa esesmanów.
Najważniejsze dla nas w tej chwili jest to, że esesmani, wykonując swoje mordercze rzemiosło, mają pozostać „uczciwymi ludźmi” – faktycznie „nad-ludźmi”. Cytowana przez Wolfganga Sofsky’ego instrukcja dla esesmanów z obozu koncentracyjnego w Lublinie (z 15 sierpnia 1943 roku) podkreślała, że mają oni stanowić „świetlany wzór”: żadnej postawy nonszalanckiej, żadnej niedbałości, żadnej skazy w zachowaniu8. Jerzy Kosiński w Malowanym
pta-ku przedstawił – niemal już groteskowy – obraz absolutnego piękna oficera
SS widzianego przez Chłopca. Opis kończył się następującymi słowami: „Nie miałem nic przeciwko temu, żeby Niemiec mnie zabił. (...) Wierzyłem bez-granicznie w słuszność decyzji podjętej przez tego człowieka. Wiedziałem, że posiada przymioty obce zwykłym śmiertelnikom”9. Pożądanie śmierci zadanej
przez Piękno i Prawość jest opowiedziana w taki sposób, jakby Chłopiec uwe-wnętrznił mowę Himmlera.
Taka też była mordercza siła emblematu trupiej czaszki na esesmańskiej czapce. Jak trafnie podkreślił Jean-Luc Nancy: esesmani musieli zobaczyć – wzmocniony przez emblemat – „oręż własnego wzroku”: był to cały wystrój obozu śmierci oraz trupy10 .
Na drugim krańcu staje „muzułmanin” czy „muzułman” – więzień Auschwitz, zwany „żywym trupem”, typ najniższy w całej hierarchii obozowej, sprowa-dzony na samo dno egzystencji biologicznej i społecznej, pozbawiony, jak mówiono, godności ludzkiej, całkowicie „dojrzały do komina” według okre-ślenia Tadeusza Borowskiego.
Primo Levi uważał, że muzułman pozwolił wyzuć się z człowieczeństwa. Przytoczmy to, co napisał o Null Achtzehn – określanym za pomocą ostatnich trzech cyfr numeru, sam bowiem zapomniał swego nazwiska: „Gdy mówi, gdy patrzy, sprawia wrażenie istoty pustej, niczego więcej poza powłoką, jak skorupy niektórych owadów, leżące nad stawem, zaczepione włóknem o
8 Por. W. Sofsky, Traktat o przemocy, Wrocław 1999, s. 212 nn. 9 J. Kosiński, Malowany ptak, Warszawa 1965, s. 82.
Porzucić etyczną arogancję 23
mień i wstrząsane wiatrem”11. Null Achtzehn „nie jest człowiekiem”. Zresztą
znamienne, że jego nowe imię zaczyna się od „Null”.
Levi mówi o godności ludzkiej jako zasadniczym kryterium oceny, broni „humanizmu”, ale chyba czasem nie wie, jakiego. Bo wykluczenie muzułmana powinno jednak być nie-humanistyczne? W Auschwitz dokonało się przewar-tościowanie pojęć „człowieka” i „humanizmu” – ale nie wiemy do końca, czy wówczas Levi to zauważył.
Kertész zajmuje inne stanowisko. Jedna z najdoskonalej napisanych partii
Losu utraconego pokazuje, jak bohater staje się muzułmanem12. W
przeci-wieństwie do innych Kertész podejmuje się opisu wewnętrznego doświad-czenia muzułmana. Nie formułuje żadnych potępień i oskarżeń. Ukazuje przejście na drugą stronę, uzyskanie „odmiennego stanu świadomości”, który cechuje się lekkością, spokojem, zadowoleniem. O ciele – wyznaje narrator – wiedziałem dokładnie wszystko, „tylko po prostu mnie w nim nie było”13
(jak w „pustej skorupie” Null Achtzehn). Wyzwolenie z ciała jest szczęściem muzułmana. W szpitalu, do którego cudem się dostał, przetrzymuje trupa we wspólnym łóżku, by móc zjadać przynoszone dla niego porcje. „Aż zaczęło się z nim robić coś bardzo dziwnego”. Wtedy odrobinę się bał, że zauważą zwłokę w oddaniu trupa i będzie miał przykrości. Inne jest podejście Leviego. „Nie jest człowiekiem – głosi pryncypialnie – ten, kto zagubiwszy wszelkie hamulce wewnętrzne, dzieli łóżko z trupem”14. Nieco musi razić to nadawanie lub
od-bieranie człowieczeństwa. Rozumiemy, że chodzi o stosunek do trupa – Levi wymaga przestrzegania reguł kultury, które dla muzułmanina przestały się li-czyć. Nie odczuwa on tak silnie granicy między żywym a umarłym, gdyż sam jej zaprzecza. Trwa – jako żywy trup – na granicy życia i śmierci. Ten rodzaj ist-nienia nie może przez żywych być określany jako moralny albo niemoralny.
Levi oświadczał, że „człowiekiem jest ten, kto zabija, człowiekiem jest ten, kto popełnia niesprawiedliwość”15, ale nie jest człowiekiem ten, kto zagubił
wszelkie hamulce wewnętrzne. O człowieczeństwie decydują normy kultury europejskiej, jej wizja antropologiczna. Kertész nie podziela takiego poglądu. Przypominając stanowisko Jeana Améry’ego, zwraca uwagę na to, że pisząc o obozach koncentracyjnych „odrzuca on uosobienia ducha i kultury, jakimi byli dotąd »intelektualista« i »człowiek kultury«”16. Kultura nie może pomóc
w znoszeniu cierpień, ani w oporze, gdyż – jak pisał Améry – „dobra umysło-we i estetyczne stają się własnością wroga”17. I mogą podpierać jego racje
11 P. Levi, Czy to jest człowiek, Kraków 1978, ss. 39-40. 12 I. Kertész, Los utracony, Warszawa 2003, ss. 173-192. 13 Tamże, s. 187.
14 P. Levi, dz. cyt., s. 171. 15 Tamże.
16 I. Kertész, Język na wygnaniu, s. 60. 17 Cyt za: tamże.
czyli jego władzę. Była to zresztą również obsesja Tadeusza Borowskiego. Dla-tego muzułman w ujęciu Kertésza musi stawiać się poza kulturą i cywilizacją, która przecież stworzyła obóz koncentracyjny. Opiera się systemowi w jedyny możliwy sposób – wychodząc z siebie.
Kertész podejmuje myśl Adorno. Obawiał się on, że tzw. literatura zaanga-żowana może „z uspokojonym sumieniem dalej bawić się w tę kulturę, która zrodziła zbrodnię”18. Literatura podobna odznacza się na ogół pewną cechą
rozpoznawczą: daje mianowicie do zrozumienia – wszystko jedno rozmyślnie, czy też nie – że nawet w tak zwanych sytuacjach granicznych, a raczej – że szczególnie w takich sytuacjach rozkwita człowieczeństwo. Otóż trzeba po-wiedzieć jasno, że Kertész – poprzez powieściową analizę doświadczenia mu-zułmana – uchylił podobne rozumienie kultury oraz człowieczeństwa. I dla-tego też miał prawo sformułować inną ideę kultury, oczyszczoną z zakłamań i fałszów, popełnianych w imię Człowieka – ideę „Holokaustu jako kultury”19 .
Jedną z najbardziej przejmujących w Nocy Eli Wiesela jest scena końcowa, gdy bohater postanowił przejrzeć się w lustrze. „Nie widziałem siebie od cza-sów getta. Z głębi lustra spojrzał na mnie trup. Wyraz jego oczu, wpatrzonych w moje, nie opuścił mnie nigdy”20. Nie jest tak, że młody ocalały z Auschwitz
– jak pisze Alvin H. Rosenfeld – „przegląda się z n i e d o w i e r z a n i e m” w lu-strze21. Jest to bowiem dokonane z pełną świadomością spojrzenie na siebie
jako muzułmana, spotkanie z sobą jako muzułmanem; zachowanie nieznisz-czalnej pamięci o tym, że się było muzułmanem i ma się w sobie to doświad-czenie, nigdy nie odrzucone, zapomniane czy wyparte.
Autor znakomitej książki Quel che resta di Auschwitz (Co zostaje z Au-
schwitz – to III część Homo Sacer), Giorgio Agamben, zwraca uwagę na rzecz
podstawową – na to, że w Auschwitz umiera etyka godności. „Nagie życie, do którego sprowadzona została istota ludzka, niczego nie wymaga, ani do niczego się nie dostosowuje. Samo jest jedyną normą, jest całkowicie imma-nentne. A »ostatecznego poczucia przynależności do gatunku« w żadnym ra-zie nie można uznać za równoważne z godnością”22. Autor uważa, że żadna
etyka nie może sobie pozwolić na pozostawienie poza sobą części tego, co ludzkie, jakkolwiek byłaby ona nieprzyjemna czy uciążliwa, skandaliczna czy obsceniczna. Muzułmanin zaczyna życie tam, gdzie kończy się godność. „(…) Zanegowanie człowieczeństwa muzułmana oznaczałoby pogodzenie się z wy-rokiem wydanym przez esesmanów i byłoby równoznaczne z powtórzeniem
18 Por. Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, w: tenże, Gesellschaftstheorie und Kul-turkritik, Frankfurt a. M. 1975, ss. 46-65; I. Kertész, Język na wygnaniu, s. 105.
19 I. Kertész, dz. cyt., ss. 58-69.
20 E. Wiesel, Noc, Oświęcim 1992, s. 119.
21 A. H. Rosenfeld, Podwójna śmierć. Rozważania o literaturze Holocaustu, Warszawa 2003, s. 97.
Porzucić etyczną arogancję 25
ich gestu”23. Agambenowi wtóruje Slavoj Žižek, opierający się zresztą na jego
przemyśleniach – pojęcie takie jak godność w obliczu muzułmanina pozba-wione zostaje swojej treści. Należy porzucić wszelką „etyczną arogancję”. „Nasza moralna godność ostatecznie zawsze jest zafałszowana: opiera się ona na tym, że mieliśmy wystarczająco dużo szczęścia, by uniknąć losu muzułma-nów”24, utrzymuje Žižek. Nie możemy uczestniczyć w cynizmie nazistowskim,
poświadczając „dehumanizację” narzuconą muzułmanowi. „Dlatego też po-winniśmy bardziej niż kiedykolwiek upierać się przy ich człowieczeństwie”25 .
W tym stanie rzeczy czynione rzekomo w imię humanizmu odróżnienie śmierci „godnej” od „niegodnej” trąci fałszem. Michał Głowiński trafnie po-lemizuje z opiniami „niemądrymi i lekkomyślnymi” na temat śmierci w Zagła-dzie i uważa, że trzeba wyraźnie powieZagła-dzieć, iż „każdy, kto umarł ze zbrodni-czych wyroków, umarł godnie”26 .
Doskonale rozumie to Roman Polański. Jest w Pianiście scena, gdy Szpil-man obserwuje walczące warszawskie getto przez okno mieszkania-kryjówki. Towarzyszy mu przez chwilę szlachetna Polka, która wyraża podziw dla hero-izmu żydowskich powstańców (przypomnijmy, że Żydzi uchodzili zawsze za tchórzy) i zapewnia, iż Polacy ruszą wkrótce do walki. Walczący Żydzi umiera-ją z godnością, słyszy Szpilman i milczy. Widz, towarzyszący mu od pierwszych dni wojny i okupacji, wie to, czego ona nie wie i nie chce wiedzieć. Nadając godność walczącym Żydom Polka patrząca na getto odbiera godność ojcu, matce i rodzeństwu Szpilmana, którzy giną w Treblince.
kłamstwo
Wokół wydanej w roku 2004 książki Małgorzaty Melchior Zagłada a
tożsa-mość. Polscy Żydzi ocaleni „na aryjskich papierach”. Analiza doświadczenia biograficznego27 zaczęła się wywiązywać jedna z ciekawszych debat ostatnich
lat. Przyjmując perspektywę antropologiczną, autorka rzetelnie przebadała rozmaite relacje i dokumenty osobiste polskich Żydów ukrywających się po aryjskiej stronie. „Być kimś innym”, jak pisze, znaczyło wówczas przede wszyst-kim „nie być Żydem”. Zmiana dokumentów i personaliów nie załatwiała jeszcze wszystkiego. Konieczne stały się metamorfozy głębsze: sposoby zachowania i mówienia, opanowania kodu społecznego – nieraz był on kodem antysemity-zmu, na który trzeba było umieć odpowiednio afirmująco zareagować28 .
23 Tamże, s. 63.
24 S. Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, Bydgoszcz 2006, ss. 206-207. 25 Tamże, ss. 205-206.
26 M. Głowiński, Czarne sezony, Warszawa 1998, s. 33.
27 M. Melchior, Zagłada a tożsamość. Polscy Żydzi ocaleni „na aryjskich papierach”. Anali-za doświadczenia biograficznego, WarsAnali-zawa 2004.
Autorka zgromadziła masę samookreśleń, które dowodzą, że ukrywają-cy się doskonale zdawali sobie sprawę z teatralizacji jako sposobu życia oraz niebezpieczeństw, jakie mogły zagrażać ze strony aryjskiej „widowni”. Mówią o „przebraniu”, „wcielaniu się w postać”, „odgrywaniu roli”, „nakładaniu ma-ski”, „graniu komedii” czy „tragikomedii”, „udawaniu”. Wzrok i słuch pozosta-wały ciągle w stanie czujności. Nieudolność zagrania ci „aktorzy” mogli przy-płacić życiem. Pomyślne odegranie roli było więc życiową stawką. Nic dziwne-go, że i z tego powodu wielu ukrywających się po „aryjskiej stronie” podkre-ślało, że nienawidziło swej ówczesnej tragifarsy, że trudno im było wytrzymać w przybranej skórze, gdy w każdej chwili mogła się dokonać zagrażająca życiu demistyfikacja29 .
Michał Głowiński w Czarnych sezonach, pisząc o swej matce, która przeszła przez całe piekło ukrywania się „na aryjskich papierach”, twierdzi, że pamięt-na „pamięt-najsilniejsza rapamięt-na psychiczpamięt-na”, jaką matka odniosła, łączy się z „domem pod orłami” w Otwocku. Tutaj bowiem, pracując jako panna służąca u swej pani nie mogła podczas wizyty w tym domu dzieci z prowadzonego przez za-konnice sierocińca – ujawnić rozpoznania swego syna – rzekomego sieroty. Wolno domniemywać, że ta rana była najbardziej dotkliwa z tego powodu, iż wymagała – w sytuacji bardzo poważnego zagrożenia – tak wszechstronnego kłamstwa30 .
Jak wykazuje Melchior, nowa tożsamość mogła być traktowana tylko jako narzędzie służące przetrwaniu, ale mogła też stać się punktem wyjścia do głębszej przemiany. Nechama Tec wyznaje: „Stawałam się podwójną osobą: jedno moje »ja« było prywatne, drugie – to było »ja« publiczne dla innych. Kiedy byłam z dala od mojej rodziny, byłam tak pochłonięta przez moje »ja« publiczne, że nie musiałam nawet udawać. Czułam się rzeczywiście osobą, którą miałam być”31. Dzięki uwewnętrznionej podwójności, jak pisze autorka
– aktorka, „życie stało się łatwiejsze. A ja czułam się mniej zagrożona, kiedy wspominano coś o Żydach. Mogłam obojętnie słuchać antysemickich opowie-ści, a nawet szczerze śmiać się z innymi z jakiegoś żydowskiego nieszczęścia. Wiedziałam, że oni obrażają mój naród, ale część mnie była taka jak oni”32.
Nie była wcale dumna z tych zmian.
Nie zawsze jednak podwójność czyniła życie łatwiejszym. Tym, co nas najbardziej przejmuje, jest fakt, że niektóre – ocalone z Holokaustu – oso-by doznawały wyrzutów sumienia czy poczucia winy z tego powodu, że uda-wały i kłamały. Nie to, że ktoś z zewnątrz oskarżał je o oszustwo, one same
29 Tamże, ss. 259-276.
30 M. Głowiński, dz. cyt., ss. 85-86, 88.
31 N. Tec, Dry Tears: The Story of a Lost Childhood, Oxford 1984, cyt. za: M. Melchior, dz. cyt., s. 279.
Porzucić etyczną arogancję 27
sobie je wyrzucały. Melchior gromadzi wstrząsające dowody takiej posta-wy33. Badaczka przytacza też możliwe moralne usprawiedliwienia aryjskiego
kłamstwa. Na przykład więc Maria Ossowska pisze, że „istnieją okoliczności, w których wolno nam od prawdomówności odstąpić”34. Dziać się tak może
– pisze Anna Pawełczyńska – w sytuacjach granicznych, kiedy jednostka sta-je wobec bezpośredniego zagrożenia życia i zagłady swosta-jego narodu35. Ale
– i to Melchior również przytacza – że choćby pewne osoby, które posługiwa-ły się kłamstwem po to, by przeżyć, podzieliposługiwa-łyby przekonanie wyrażone przez Leszka Kołakowskiego, że „kłamstwo nie jest moralnie dobre również wte-dy, kiedy jest dopuszczalne lub wręcz zalecane w imię ważniejszych dóbr”36.
Wprawdzie na początku wywodu O kłamstwie Kołakowski pisze o komplikacji spraw ludzkich, wobec których absolutny nakaz niekłamania w żadnych oko-licznościach, staje się „nie tylko beznadziejny, ale co gorsza, w zastosowaniu sprzeczny czasem z nakazem życzliwości dla bliźnich albo z dobrze uzasad-nionym interesem społecznym”37. I co znamienne, na potwierdzenie takiej
bynajmniej nie wymyślonej sytuacji przytacza właśnie przykład z Holokau-stu: „jeżeli gdzieś Żyd się ukrywa i przychodzą niemieccy żandarmi pytając, czy tu Żyd jaki nie mieszka – któż z resztką sumienia mógłby powiedzieć, że w imię szlachetnej zasady nie-kłamania trzeba wydać człowieka katom na pewną śmierć?”38 Szoa, jakkolwiek u Kołakowskiego niezbyt konsekwentnie,
wyznacza tu pewną granicę. Jednak znamieniem nie przemyślenia tej granicy są końcowe wnioski wyciągnięte przez Kołakowskiego, a wśród nich właśnie to cytowane uprzednio, że kłamstwo – nawet wtedy gdy ma służyć ważnemu dobru – nie jest moralnie dobre.
Wprowadzenie przytoczonego sądu Kołakowskiego w kontekst oceny oca- leńców z Holokaustu wywołało istotne reakcje. Z jednej strony Joanna To- karska-Bakir zakwestionowała sąd Kołakowskiego i przytoczenie go przez Melchior z powodu kłamstwa ukrywających się Żydów, konkludując: „Tylko w jednym przypadku mogłabym się zgodzić z filozofem: gdyby zaraz po uzna-niu podobnego kłamstwa za »niedobre moralnie«, za taką samą uznałby w tej sytuacji prawdę”39. Z drugiej strony – i to również w związku z książką
Mel-chior – Bronisław świderski poszedł najdalej w oskarżeniu kłamstwa Holokau-stu40. Ceną przetrwania może być według niego np. trwała demoralizacja
oca-33 Tamże, s. 284 nn.
34 M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 115, cyt. za: M. Melchior, dz. cyt., s. 286.
35 A. Pawełczyńska, Wartości a przemoc. Zarys socjologicznej problematyki Oświęcimia, Warszawa 1973, s. 167, cyt. za: M. Melchior, dz. cyt., s. 285.
36 L. Kołakowski, Mini wykłady o maxi sprawach (seria pierwsza), Kraków 1999, s. 33. 37 Tamże, ss. 27-28.
38 Tamże, s. 28.
39 J. Tokarska-Bakir, Bez próby losowej, „Tygodnik Powszechny” 43/2004, s. 14. 40 B. świderski, Asystent śmierci, Warszawa 2007, s. 458.
lonego życia. „Tak, przeżyli, ale właśnie dlatego, że pełzali, udawali, kręcili”41.
Ci, co przeżyli, odziedziczyli kłamstwo i dalej je praktykowali w komunizmie („uznaliśmy państwowe kłamstwo za rzecz naturalną” itd.)42. „Kołakowski ma
bodaj więcej racji”, stwierdza bezkompromisowo świderski, pochwalając jego „moralny rygoryzm”43 .
Z Asystenta śmierci wynika, że kłamstwo u świderskiego zostało uwikłane w cały dramat rodzinny narratora-autora: matki, która utraciwszy sześćdzie-sięcioosobową rodzinę w Treblince, nie przyznawała się, że jest Żydówką aż do śmierci w 1992 roku i ojca – betonowego komunisty. A przecież matka w Asystencie śmierci kłamie podobnie jak występująca w książce Melchior Ży-dówka. Milczała ona o swoim pochodzeniu wobec ocalającej ją polskiej przy-jaciółki, która od razu wyznała, że jest antysemitką. Antysemityzm otoczenia wzmaga kłamstwo ukrywających się (niekiedy też przez całe poholokaustowe życie) Żydów – i świderski zdaje sobie sprawę z tej okoliczności.
Czytanie zgromadzonych przez Melchior relacji nasuwa przypuszczenie, że mamy tu nieraz do czynienia z wyobrażeniem życia „godnego” i „niegodne-go”, jak również z moralną hierarchizacją rodzajów śmierci. Przeżycie nie jest traktowane jako czyn heroiczny i moralny sam w sobie. Głowiński sprzeciwia się tak popularnemu w Polsce schematowi pojmowania tego, co szlachetne i bohaterskie: „Konspiracja to nie tylko akcja zbrojna i polityczna, to także pomaganie w ratowaniu życia tym, którym udało się wydostać zza murów”. Holokaust wnosi wiedzę o zmianie kanonu bohaterstwa, która jeszcze nie zdołała się upowszechnić.
Agamben uważa, że w Auschwitz niemożliwy był wszelki konflikt tragiczny. Przyjmuje rozumowanie, wynikające z rozważań Hegla, że tragizm to bezwa-runkowe rozpoznanie winy obiektywnej przez podmiot, który wydaje się nam niewinny. W Auschwitz nie mogło być mowy o rozpoznawaniu winy obiektyw-nej; na tym właśnie polega granica wyznaczona przez Auschwitz – na znisz-czeniu pojęcia „winy obiektywnej”, zwłaszcza wtedy, gdy mamy do czynienia z „nagim życiem” muzułmanina.
Ukrywający się po stronie aryjskiej Żydzi, żyjący wprawdzie w cieniu Aus-chwitz, wchodzili przecież w inną strefę. Strefę zdrady siebie, przystosowania do wrogiego otoczenia, które w każdej chwili mogło użyć przemocy śmiercio-nośnego antysemityzmu. Tu pojawia się dylemat absolutu moralnego i relaty-wizmu wartości (Jedlicki), dylemat, który można uznać za tragiczny. Eva Hoff-man odróżnia „tragizm” walki, pozwalającej zachować tożsamość i godność – od „traumatyzmu”, będącego następstwem praktyk sadyzmu,
sponiewiera-41 Tamże, s. 461. 42 Tamże, s. 462. 43 Tamże, s. 461.
Porzucić etyczną arogancję 29
nia i poniżenia. Tak rozumiany traumatyzm miałby być właściwością postawy ocaleńców z Holokaustu44. Trudno byłoby mi się z tym zgodzić.
Bohater tragiczny ocalenia przez ukrywanie się „na aryjskich papierach” to Bogdan Wojdowski: Oceniał swój los w kategoriach „fałszu” i „zdrady”. „Mój fałszywy los zaczął się w roku 1942. Mogłem wziąć ojca za rękę i pójść z nim do Treblinki”. „Los zakłada mi na twarz maski: brzmi to jak maksyma, ale nie jest maksymą dla mnie, który nosił w kieszeni fałszywy dowód w wie- ku lat trzynastu”. „Ocalony, to się nazywa o c a l o n y. Już prędzej przeklęty”45.
Z tego rozpoznania Wojdowski wyciąga jedyny dla niego możliwy wniosek: śmierć przez samobójstwo. W jego losie odbija się ostateczna konsekwencja wyboru tragicznego. Oczywiście biografia Wojdowskiego stanowi przypadek skrajny, co nie znaczy, by inni nie stawali przed dylematami tragicznymi, dyle-matami wyboru i zaprzaństwa.
Kłamstwo ukrywających się Żydów nie poddaje się schematom bijącym od humanistycznego blasku dobra, prawdy i piękna, nie daje się umieścić w kanonach odgraniczających „czyste” i wzniosłe życie od „nieczystego” i po- dłego przetrwania. Konwencjonalne granice tragedii zostały przekroczone. Kłamstwo oznaczało życie i nie można tu przyjąć założenia, że są wartości cenniejsze od życia, bo życie podczas Holokaustu było najwyższą wartością46.
Wojdowski pragnął unieważnić kłamstwo swojego ocalonego życia poprzez unieważnienie samego życia. Inni nieśli i niosą swe tragiczne brzemię, usta-nawiając testament Holokaustu. Tokarska-Bakir cytuje słowa Nachta Sambor-skiego z czasów wojny przytoczone przez pracownicę „Żegoty”: „Wanda, Pol-ska zwycięży bez ciebie, nie roznoś tej bibuły, ratuj Żydów, jeden uratowany Żyd znaczy więcej niż wszystko inne”47 .
Nie trzeba tego traktować jako lekceważenia konspiracji niepodległościo-wej. Ukazuje się bowiem tutaj paradoksalnie waga życia nawet jedynego ura-towanego Żyda. By to jednak dostrzec, należy porzucić etyczną arogancję.
44 E. Hoffman, Après un tel savoir… La Shoah en héritage, Paris 2005, s. 54.
45 B. Wojdowski, fragmenty „Dzienników” opublikowane przez „Gazetę Wyborczą” nr 94 z 21.04.2007, s. 26.
46 Por. T. Grosse, Przeżyć! Obrona życia jako wartość podstawowa społeczności getta war-szawskiego, Warszawa 1998.
Olga Orzeł Wargskog
Granice godności. Granice literatury
A na pryczach leżały szkielety dzieci albo ogromne, obrzęknięte bryły. I tylko oczy żyły. A kto nie widział takich oczu, takiej twa-rzy zagłodzonego dziecka z czarną jamą otwartych ust, ze zmar-szczoną pergaminową skórą, ten nie wie, jakie może być życie1.
Adina Blady-Szwajger – lekarka z getta warszawskiego
Tekst ten zajmuje się literackimi reakcjami na to, „jakie może być życie” w obozie koncentracyjnym. Rozważaniom poddaję wybrane pozycje literatu-ry, które ukazują kondycję człowieka w lagrze poprzez zagadnienie godności i różnie rozumiane granice człowieczeństwa. Istotnym punktem orientacyj-nym w wielości tych głosów staje się postać muzułmana, przez Marię Janion nazwanego „postacią-emblematem obozu”2. Muzułmaństwo jako kondycja,
o której się zaświadcza lub której się doświadcza – figura tekstu lub doświad-czenie konstytuujące tożsamość; w zależności od perspektywy autorskiej zmieniają się granice tego, co wypowiadalne, ludzkie, godne miana człowie-ka. Również sposób opisywania demoralizacji w obozie, potraktowania prob-lemu zła przekłada się na granice godności. Podczas gdy Primo Levi wprowa-dza pojęcie szarej strefy, Imre Kertész pisze o zupełnej rozdzielności dobra od zła w obozie, z kolei inni pisarze świadomie ustawiają się po stronie zła, prowokując językiem literackiego wysłowienia. W tak zakreślonym obszarze rozważań warto odwołać się do kilku zasadniczych dla motywu godności fi-gur tekstowych, nazwanych przez Ewę Domańską „granicznymi fifi-guracjami ludzkiej podmiotowości”3. Będą nimi, obok wspomnianego już muzułmana,
członek Sonderkommando i ludożerca. Postacie te generują w analizowanych 1 A. Blady-Szwajger, I więcej nic nie pamiętam, Warszawa 2010, s. 72.
2 Zob. M. Janion, Bohater, spisek, śmierć. Wykłady żydowskie, Warszawa 2009, s. 295. 3 E. Domańska, Muzułman: świadectwo i figura, w: P. Czapliński, E. Domańska (red.), Za-głada. Współczesne problemy rozumienia i przedstawiania, Poznań 2009, s. 86.
tekstach podziały w obrębie „pojęcia tego, co ludzkie”. Innymi motywami, równie istotnymi z punktu widzenia wprowadzanych rozłamów będą: nagość kobieca i nasycony wulgaryzmami język obozowy.
Analizowany wybór tekstów manifestuje zróżnicowanie, ale pozwala także wyłonić pewne podobieństwa. To, co łączy pierwszą grupę autorów, to pełne grozy i przerażenia spojrzenie na obozowego muzułmana, obrona moralnej czystości człowieka i tradycyjnie rozumianej godności. Druga grupa twórców koncentruje się na reprezentacji doświadczenia ekstremalnego, w tym także muzułmaństwa, a w jej obrębie istnieje kilka odłamów. Grupa obrońców god-ności poddaje się łatwiejszej charakterystyce, gdyż w sposób jednoznaczny i wyrazisty artykułuje swoje sądy na temat form życia obozowego. Autorzy omówieni w dalszej części niniejszego tekstu przekraczają schematy myślenia o człowieku zlagrowanym, zaprzeczają kategorycznym o nim sądom i ukazują ich niestosowność, w zamian proponując wgląd w doświadczenie graniczne.
Za zasłoną godności
Godność, jak pisze Maria Ossowska, to swoisty „puklerz ochronny”4. W
teks-tach poświęconych doświadczeniom obozu koncentracyjnego pełni funkcję cenzorskiej zasłony. Teksty, które wytyczają granicę „moralnej degradacji” czło-wieka, poza którą jego życie traci „wszelką wartość”, łączą tak rozumiane poję-cie godności z zachowaniem rytuałów czystości i higieny oraz napiętnowaniem fizjologicznych funkcji ciała jako „nieczystych” i „zwierzęcych”. W ten sposób pojmowane granice ludzkiej godności kształtują językowy repertuar tekstów li-terackich i determinują tekstowe granice realizmu i literackości utworów. Ponie-waż moralna czystość w niniejszych tekstach pozostaje w związku z czystością cielesną, teksty dążące do wyraźnego zakreślenia granic godności wyróżniają się obecnością autocenzury, eliminującej z narracji to, co niskie, czysto fizjo-logiczne. Motyw brudu, nieczystości staje się jednym z centralnych zagadnień rozważań o godności człowieka w obozie. W zrozumieniu tego, w jaki sposób tematyka ta wiąże się z symboliką zła pomocne będzie odwołanie się do słów Paula Ricoeura. „Wszelkie zło jest symboliczną plamą”5, pisze Ricoeur,
posługu-jąc się na jej oznaczenie pojęciem zmazy, czyli plamy nieczystości. W obrazach ekskrementów, brudu i zgnilizny wedle Ricoeura zawierają się symboliczne tre-ści powiązane z moralną winą, grzechem i złem moralnym. Pokrewna symboli-ka przejawia się w obrzędach oczyszczenia występujących w kulturze ludowej; w literaturze wyzyskuje ją także Jerzy Kosiński w powieści Malowany ptak .
4 Por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970. Określenie Marii Ossowskiej rozwijam i omawiam w ciągu dalszym artykułu.
Granice godności. Granice literatury 33
Przyjrzyjmy się tym tekstom, które, stosując swoistą autocenzurę, rezyg-nują z opisu pewnych doświadczeń, wyrzucając je poza granice literackości. Jednocześnie dokonują swoistego odkształcenia obrazu obozu. Decydując się na ścisłą autocenzurę w swojej relacji z obozu Oświęcim-Birkenau, Zofia Kos-sak-Szczucka, jak pisze Danuta Wesołowska, czyni symboliczny gestu buntu przeciw językowi wygenerowanemu przez obóz. Dystansując się wobec obo-zowej wulgarnej mowy, pozostaje wierna przedwojennej normie kulturalnej. Zgodnie z dawnym obyczajem wydawniczym, pisze Wesołowska, słowa wul-garne nie powinny pojawić się w druku6. Dokonując odpowiedniego retuszu,
Kossak-Szczucka, aby móc w ogóle opisać obozowe życie, tworzy własne sło-wa. W zastępstwie wyeliminowanych z obszaru literatury „kurwa” i „gówno” pojawiają się „kulfon” i „szajsa”7. Kloaka jest więc granicą realistycznego opisu
i literackich środków opowiadania. Z otchłani przypisuje nieczystości symbo-liczne treści zmazy, wiążąc ją ze złem moralnym. Jednocześnie pisarka jest przekonana o odporności kobiet polskich na zmuzułmanienie i nieczystość – cechy te przypisane są kobietom żydowskim. Strategia pisarska Kossak-Szczu-ckiej staje się zrozumiała na tle jej koncepcji rzeczywistości obozowej – odsu-wając od siebie to, co niskie i związane z fizjologią, podtrzymuje w swojej re-lacji ideał walecznej kobiety polskiej, która nie poddaje się zmuzułmanieniu. Piętnuje jednocześnie inne grupy narodowe i podkreśla różnice narodowoś-ciowe. Szczególnie nisko plasują się w jej narodowym kalejdoskopie Żydów-ki, ukazane jako zawzięte, lub brudne i zmuzułmaniałe. Postulowany przez autorkę realistyczny opis obozu nie wytrzymuje naporu idealizacji i projekcji wiary w opatrzność Bożą czuwającą nad narodem polskim.
Jak pisze Judith Butler, ustalenie granic cenzury, tego co „wypowiadalne” to ustanawianie granic podmiotu mówiącego: „Wyjście poza dziedzinę tego, co wypowiadalne, oznacza narażenie na szwank swojego statusu jako pod-miotu. (…) »Niemożliwa mowa« byłaby właśnie bełkotem tego, co aspołecz-ne, tyradą tego, co »psychotyczne«”8. Narracja Z otchłani wykrawa z
obo-zowej rzeczywistości obraz podporządkowany idei o godnym, solidarnym bytowaniu Polek w Auschwitz. Zgodnie z wizją Kossak-Szczuckiej Polki prze-trzymały próbę, karę za grzechy, jaką był w jej oczach obóz. Jej relacja stoi na straży wartości i statusu narodowej podmiotowości. Broniąc polskie więźniar-ki przed moralnym upadwięźniar-kiem i kondycją muzułmana, za układ odniesienia przyjmuje wartości kultury świata pozaobozowego, co stało się celem ataku Borowskiego, którego opowiadania wychodziły z przeciwstawnej pozycji – od strony obozowego zła.
6 D. Wesołowska, Słowa z piekieł rodem. Lagerszpracha, Kraków 1996. 7 Zob. Z. Kossak-Szczucka, Z otchłani, Warszawa 2004.
8 J. Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, Warszawa 2010, s. 154.
