Faktem jest, że znaczna część społeczeństwa niemieckiego w połowie okresu międzywojennego znalazła się w stanie anomii – takiej, jaką ją przedstawia m.in. Erich Fromm, do którego nawiązuje Weirich – i zapewne rację mają ci, którzy pokazują, w jak znacznym stopniu taki stan rzeczy ułatwił uruchomie-nie procesów zorganizowanej w strukturze państwa uruchomie-niemieckiego przemo-cy i zbrodni. Jednakże odwołanie się do „anomii” i „deformacji osobowości zbiorowej” nie wystarcza jako objaśnienie procesów, które faktycznie zostały wtedy uruchomione. „Anomie” i „deformacje” powstają bowiem na określo-nym podłożu i na podstawie wykonywania się konkretnych mechanizmów, które tu nie zostały dostatecznie opisane, a które naszym zdaniem stanowią zarówno o istocie sukcesu nazizmu w Niemczech, jak i o problemach z recep-cją tych sukcesów po odejściu epoki aktywnego nazizmu, czyli po wojnie – problemach trwających do tej pory, zaledwie dotkniętych ostatnimi ważnymi publikacjami w rodzaju przełomowej publikacji Petera Fritzsche, Życie i śmierć w Trzeciej Rzeszy2. Tezy i analizy Fritzschego przedstawiamy szerzej w IV części tej książki. Tu, w krytycznym odniesieniu do tekstu Gernota Weiricha, zwróci-my uwagę jedynie na to, co w analizach Fritzschego najważniejsze. Otóż do-konując analizy tła powstawania wspomnianych „anomii” i „deformacji oso-bowości zbiorowej”, słusznie zwraca on uwagę na ich wymiar zasadniczy, bo ontologiczno-systemowy. Wychodzi od tezy, że osiągnięcie tak ogromnej skali rozbudowy systemu ideowego, a tym nazizm bez wątpienia był, wymagało zaangażowania całościowego i totalnego, czyli stworzenia totalnej narracji, zdolnej pomieścić w sobie nie tylko treści dotyczące celów społecznego dzia-łania, ale także wszystkie poziomy usprawiedliwień stosowanych narzędzi, w tym i biegunowych przełamań dotychczasowej etyki społecznej – także re-ligijnej. Fritzsche zbadał komponenty tej narracji i pokazał, do jakiego stopnia fantazmat społeczny, bo tym właśnie jest owa narracja społecznościowa, oka-zał się skuteczny, wypełniając miejsce swoistej „duchowości” społecznej.
We-2 P. Fritzsche, Życie i śmierć w Trzeciej Rzeszy, Kraków 2010.
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 169
dług Fritzschego, fundamentem nazistowskiego systemu fantazmatycznego było wytworzenie wspólnotowego poczucia konieczności dziejowej: w tym nakazu przekraczania granic (w szczególności etycznych), które w normalnym trybie nie zostałyby przekroczone.
Nazizm stawiał sobie więc za cel takie pokierowanie wspólnotą, by ta po-stępowała jak jednostka samoświadoma i formułująca swą samoświadomość wokół jednolitości etnicznej. Tak oto wspólnotowość stała się elementem samoświadomości wyższej nie tylko ponad wszelką indywidualność obywa-telską, ale i ponad dotychczasowe kategorie moralne. Tak rozumiana „wspól-notowość” jest wymogiem absolutnym, najwyższą kategorią ontyczną, ramą i odniesieniem wszelkiej moralności, granicą poznawczą i funkcyjną. To jest ów poziom uprawnień, które każą stawiać zasadnicze pytania wszelkim nar-racjom systemowym – i stąd nasze krytyczne odniesienie do stwierdzeń Ger-nota Weiricha w tym zakresie.
Weirich słusznie zauważa wprawdzie, że „nie należy przesadnie sugerować się rzekomą niezwyczajnością sytuacji w Trzeciej Rzeszy, a zwłaszcza niezwy-czajnością sytuacji »pokolenia SS«” oraz że „specyficzne czynniki, związane z sytuacją ideową, polityczną, kulturową, gospodarczą i społeczną ówczesnych Niemiec, (…) same w sobie nie tłumaczą (…) charakteru i siły zjawisk, o któ-rych tu mowa. (…) Trzeba przyznać rację tym, którzy twierdzą, że wymienione wyżej czynniki »sytuacyjne« służą jedynie swoistemu zdjęciu blokad z me-chanizmów tzw. natury ludzkiej, obecnych w niej stale i możliwych do urucho-mienia w każdej chwili. (…) Oczywiście rozwój cywilizacyjny stworzył w tym zakresie blokady silne i funkcjonujące skutecznie – przynajmniej na płaszczyź-nie działalności publicznej, zinstytucjonalizowanej, powiązanej deklaratywpłaszczyź-nie z akceptowanymi oficjalnie ideałami życia społecznego i państwowym syste-mem wartości. Zarazem jednak pozostaje faktem, że obecność owej warstwy deklaratywno-instytucjonalnej życia społecznego nie przekształca bynajmniej natychmiast jego przedkulturowych, biologicznych (a także psycho- i socjo-biologicznych) uwarunkowań i powiązanych z nimi poziomów oczekiwań, zamiarów, wyborów i ich ekspresji. Dlatego »zdjęcie blokady« może skutko-wać – tak właśnie jak stało się to w społeczności Trzeciej Rzeszy – wybuchem postaw i działań, które w świetle dotychczasowego rozwoju cywilizacyjnego wydawały się już niemożliwe”3. Jednakże w dalszym ciągu swoich wywodów – zwłaszcza wtedy, kiedy omawia udane według niego próby nadania religij-nego sensu sytuacjom obozowym, zapomina, jak się wydaje, o swoich włas-nych wcześniejszych stwierdzeniach, i akceptuje, czy też usiłuje przywrócić tradycyjny porządek religijno-społecznych odniesień i wartości, o którym na innym miejscu powie, że został utracony bezpowrotnie.
3 Por. s. 137.
Sposób przedstawienia usytuowania nadzorców obozów koncentracyjnych w kluczu „anomii” i „zdeformowanej osobowości zbiorowej” pomija ponadto bezpośrednie indywidualne uwarunkowania ich usytuowania i postaw. Zjawi-sko „anomii” objęło przecież całą społeczność niemiecką (a także austriacką) tego czasu, choć zapewne z różną intensywnością dotykało różne grupy wie-kowe i warstwy społeczne. Nawet jednak przy założeniu, że objęło ono znacz-ną część ludzi młodych i średniego pokolenia, pociągając ich do wspierania rodzącego się systemu nazistowskiego, pozostaje pytanie o motywacje tych, którzy zdecydowali się uczestniczyć bezpośrednio w terrorze tego systemu – wobec wielu innych, którzy jednak się na to nie zdecydowali.
Wprawdzie jako kontrargument można przedstawić opisane w literaturze procesy aktywnej akceptacji dla zbrodniczych zachowań – np. ze strony człon-ków jednostek Wehrmachtu, złożonych ze „zwykłych obywateli” powołanych do wojska w warunkach mobilizacji wojennej, a nie wstępujących tam z włas-nej decyzji4. Jednakże jakkolwiek jest to wsparcie dla tez Weiricha o anomii i podporządkowaniu wielu (czy nawet większości) Niemców nowym wodzow-skim autorytetom i upowszechnianej przez nie ideologii, nie jest to wystar-czająca odpowiedź na pytanie, dlaczego tak wielu dobrowolnie wybierało bezpośrednie i aktywne uczestnictwo w terrorze obozów koncentracyjnych i w wykonywaniu Zagłady, aż po wykonawstwo „ostatecznego rozwiązania”, i dlaczego czynili to z tak skrajnie ekscesywnym okrucieństwem.
Ważniejszy wydaje się nam w związku z tym wniosek, który Weirich wy-prowadza ze swojej analizy uwarunkowań postaw i zachowań katów – kiedy za źródło skrajnej grozy tych zachowań uznaje tę samą ludzką zdolność auto-transcendowania, o której szerzej mówi na tle analizy doświadczeń i postaw więźniów, i z której z kolei próbuje wyprowadzać podstawy nadziei, czy też mimo wszystko możliwego religijnego oczekiwania sensu wobec dwudziesto-wiecznej katastrofy człowieczeństwa. Jednakże intuicji dotyczącej autotrans-cendencji w zachowaniach katów nie rozwija.
W opracowaniu Gernota Weiricha mamy wprawdzie do czynienia z jednej strony z krytycyzmem wobec własnej tradycji, jakiego wymaga od chrześci- jańskiego teologa samo sformułowanie wspomnianego wniosku o „auto-transcendencji katów” – skoro na jego podstawie „powinna (…) zostać odsu-nięta pokusa bezrefleksyjnego wiązania owej (…) »dobrej autotranscendencji«
z transcendencją boską tak jak jest ona rozumiana w chrześcijańskiej tradycji filozoficzno-teologicznej – pokusa (….) w myśli chrześcijańskiej wszechobecna i prawie nigdy przez nią nie odrzucana”5. Z drugiej strony i tu w wywodach
4 Wymownym przykładem jest przedstawiona przez Christophera R. Browninga relacja o zbrodniach żołnierzy z 101 Policyjnego Batalionu Rezerwy Wehrmachtu. Ch. R. Browning, Zwykli ludzie. 101. Policyjny Batalion Rezerwy i „ostateczne rozwiązanie” w Polsce, Warszawa 2000 .
5 Por. s. 159.
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 171
autora pozostaje niekonsekwencja, z której on sam po części zdaje sobie sprawę – obwarowując swoje wnioskowanie zastrzeżeniami o jego kontro-wersyjnym charakterze, a następnie sprowadzając w zakończeniu swojego opracowania rzecz całą do „niejednoznaczności” dyskursu wokół konsekwen-cji Szoa dla tradycyjnej pojęciowości religijnej, czy szerzej, dla nauk huma-nistycznych (Geisteswissenschaften) jako całości – a tym samym i dla tego, co próbują one powiedzieć o człowieku i o świecie akceptowanych przezeń wartości. Jednakże „niejednoznaczność” to naszym zdaniem zdecydowanie za mało wobec siły zakwestionowania religijnego sensu świata przez Szoa, nawet, jeśli „niejednoznaczność” ta w interpretacji Weiricha wsparta jest sil-nymi stwierdzeniami o końcu świata zbudowanego wokół tradycyjnej poję-ciowości religijnej. Jakkolwiek został tu dokonany pewien istotny krok przeła-mujący naiwność „»czystego« moralnie podziału na katów i ofiary”6, i w tym zabrakło konsekwencji. Weirich stwierdza jedynie, że pytania, które trzeba postawić dotychczasowemu rozumieniu sensu religijnego, a w szczególności sensu tradycji chrześcijańskiej, okazują się nierównie bardziej dramatyczne, niż to przyjmują ci, którzy akceptują ów „»czysty« moralnie podział”. Jednak nawet jego własne wnioski kwestionują możliwość „dobrej” czy „usenso-wiającej” interpretacji ludzkiej autotranscendencji, która stanowi pozytyw-ny biegun jego wywodów. Inaczej mówiąc, w o k ó ł p y t a ń o r e l i g i j n y s e n s l u d z k i c h d o ś w i a d c z e ń w całej historii – a nie tylko w jej naj-bardziej tragicznych parkosyzmach – n i e d a s i ę u t r z y m a ć proponowa-nej przez Weiricha p o s t a w y n i e j e d n o z n a c z n o ś c i j a k o p o s t a w y a d e k w a t n e j i k o n s e k w e n t n e j. Pytania te, owszem, pozostają aktyw-ne (albo jako pytania ludzi religijnych o ich własaktyw-ne usytuowanie egzysten-cjalne, albo jako pytania kierowane do ludzi religijnych o ich autokrytycyzm wobec owego usytuowania) – w tym Weirich ma niewątpliwie rację. Jednak-że wobec zła, które dokonało się i stale dokonuje się w historii, pozostają one w najlepszym razie śladem długotrwałego i uporczywego złudzenia, że istnieje odpowiedź od owego zła niezależna i zdolna je przezwyciężyć (a więc
„zbawcza”), w gorszym zaś służą do maskowania owego zła „łatwymi deklara-cjami odnalezionego przez nas rzekomo sensu” – co zresztą stwierdza sam Weirich, interpretując świadectwo Elie Wiesela7. Nie znaczy to, że pytania takie należy całkowicie porzucić, znaczy natomiast, że muszą one pełnić zu-pełnie inną rolę niż przewidziana dla nich w „klasycznym” świecie religijnego sensu. Do sprawy tej odniesiemy się w ostatniej części naszego koreferatu.
Gernot Weirich oczywiście zdaje sobie sprawę z wątpliwości co do zna-czenia i nośności dokonanej przez siebie interpretacji sytuacji katów i ofiar,
6 Por. s. 140.
7 Por. s. 162.
a w szczególności z wątpliwości związanych ze świadomie wybraną niejed-noznacznością jego wypowiedzi – w zakończeniu swojego opracowania ak-centuje jednak ową niejednoznaczność jako jedyną możliwość, którą widzi wobec splotu problemów, przed którym stanął. Pisze więc: „Uważam za właś-ciwe i konieczne – nie tylko dla teologii, ale dla wszelkiego systematyczne-go myślenia o duchowym wymiarze ludzkiej egzystencji, a więc i dla nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) jako całości wyrażenie zgody na trwałą i niepokonalną niejednoznaczność tego, co próbują one powiedzieć o człowieku i o świecie akceptowanych przezeń wartości”.
To jest punkt, którego przede wszystkim dotyczy nasza krytyka. Można oczywiście rozumieć powyższe stwierdzenia jako wezwanie do ciągłej rein-terpretacji wypowiedzi humanistyki „o człowieku i o świecie akceptowanych przezeń wartości” – tak wydaje się rozumieć je sam Weirich w duchu pro-jektu, w ramach którego powstało jego opracowanie: żadne z pojęć tradycji chrześcijańskiej i postchrześcijańskiej „nie może się oprzeć owej redefinicji – a zatem żadne nie może już powrócić do obszaru swej dawniejszej naiwnej jednoznaczności”. Nie widzi jednak, że jego własna interpretacja przeczy ta-kiemu rozumieniu niejednoznaczności humanistyki akceptującej sens religij-ny. Problem bowiem w tym, że kluczowe pojęcia owej religijno-humanistycz-nej tradycji pozostają nienaruszone, niezakwestionowane, i w związku z tym niezreinterpretowane – i to mimo iż zdaje ona sobie sprawę z wątpliwości, które takie postępowanie musi budzić wobec świadectw zła, które przyta-cza i analizuje. Szczególnie wątpliwym przykładem (nieświadomego?) zakwe-stionowania własnej perspektywy jest „najważniejszy wniosek [Weiricha]
dotyczący pozytywnej (bo umożliwiającej odkrywanie sensu także w sytua-cjach skrajnie tragicznych) autotranscendencji: jej postaci w bezpośrednich doświadczeniach więźniów i tym bardziej w późniejszym wyrazie, w świadec-twach sformułowanych przez nich po wyjściu z obozu, mogą się wydawać naiwne i kiczowate (…). Takie określenia nie wytrzymują jednak konfronta-cji z sytuacjami, w których owe przeżycia się pojawiły. (…) Tillich ma rację – podobnie jak cytowany wcześniej Frankl: chodzi tu o coś bezwarunkowego ponad bezpośrednio doświadczanym ludzkim życiem. Stąd także moja próba pokazania, że ta sama podstawowa struktura ludzkiej egzystencji – iż »ludz-kie bycie wskazuje zawsze poza siebie samo – na coś, czym samo nie jest«, powinna być dostrzegana także w tym, co czynili kaci, że zdolność autotrans-cendencji nie jest bynajmniej gwarancją takiego ludzkiego działania, które nie zwróci się przeciw innemu człowiekowi”. Ale dalej, mówiąc o wspomnianej wyżej pokusie „bezrefleksyjnego wiązania (…) »dobrej autotranscendencji«
z transcendencją boską”, dodaje: „Jako chrześcijanin i teolog i ja dokonuję (…) takiego powiązania, kiedy doświadczenia ludzkie odnoszę do słowa, przez
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 173
które wkracza w nie Bóg. Wiem jednak, że jest to wyraz wiary, której inni nie podzielają – lub wręcz: wobec której inni protestują”8 .
Bardzo istotna intuicja sformułowana przez Weiricha: że ta sama struktura autotranscendencji dochodzi do głosu w postaci „dobrej” – jako szansa odna-lezienia w najbardziej skrajnych sytuacjach, w jakich znaleźli się więźniowie, sensu przekraczającego wszechobecną śmierć – i w postaci „orgii przemocy”
organizowanych przez ich katów, podejmujących bezwzględnie niszczyciel-skie decyzje o życiu i śmierci „podludzi” i stających w tych decyzjach poza zwyczajnym, tradycyjnie społecznie sankcjonowanym porządkiem życia, nie została przez niego, jak widać, potraktowana konsekwentnie ani rozwinięta.
Stąd nasza próba podjęcia i rozwinięcia tej intuicji (choćby w najważniejszych zarysach) w ramach niniejszego krytycznego koreferatu.