Odniesiemy się teraz do kluczowych elementów wywodu Gernota Weiricha – do jego tezy o zakwestionowaniu przez zbrodnie nazistowskie tradycyjnego języka religijnego (jako kompletnego systemu znaków)9, a zarazem o podtrzy-maniu możliwości religijnego poszukiwania sensu. Odniesiemy się w szczegól-ności do sposobu, w jaki przeprowadza on uzasadnienie tej tezy, odwołując się do pojęcia autotranscendencji (czy też, jak mówi zamiennie, „transcen-dencji psychicznej”) – w nawiązaniu do Viktora E. Frankla i Paula Tillicha10 .
Krytykę religijnej interpretacji autotranscendencji dokonanej przez Wei-richa rozpoczniemy od uwag krytycznych na temat uniwersalnego kontekstu rozumienia doświadczeń religijnych, w jakim umieszcza on to pojęcie. Chodzi o z a ł o ż e n i e p i e r w o t n e g o c h a r a k t e r u fe n o m e n ó w r e l i g i j n y c h.
Nie jest to oczywiście szczególne założenie Weiricha, ale pogląd szeroko akcep-towany w klasycznej literaturze religioznawczej – wszędzie tam, gdzie mowa o doświadczeniu sacrum i o źródłowej specyfice związanych z nim fenome-nów, a zwłaszcza tam, gdzie ludzkie doświadczenia są z zasady interpretowane w horyzoncie boskiej transcendencji. To właśnie takie założenie pierwotnego charakteru zjawisk religijnych zakłóca, jak pokażemy, wnioskowania Gerno-ta Weiricha i przekierowuje je ku „ureligijnieniu” ludzkiej egzystencji – i to także wtedy, kiedy zdaje on sobie sprawę z tego, że nie może przywoływać po prostu i bezkrytycznie klasycznych religijnych interpretacji doświadczeń, o których mówi.
8 Por. s. 159.
9 Por. s. 133.
10 Por. ss. 156-158.
Przykładem wspomnianego zakłócenia wnioskowań Weiricha niech bę-dzie następujący cytat: „Przyjmuję (…), że mamy (…) do czynienia ze struk-turą ludzkiej egzystencji bardziej pierwotną niż religijna socjalizacja i od ta-kiej czy innej socjalizacji w istocie niezależną. Z mojej własnej perspektywy – chrześcijańskiego teologa – gotów jestem, jak wspomniałem, przypisywać tej strukturze zarówno genetyczne uwarunkowania religijne, jak też możli-wość jej religijnej interpretacji; zdaję sobie jednak sprawę z partykularyzmu takiego stanowiska”11. I w innym miejscu: „Uważam, że można wykazać re-ligijne zakorzenienie owego podstawowego antropologicznego stanu rzeczy [chodzi o „autotranscendencję”] – to znaczy jego zakorzenienie w takim po-jęciu transcendencji, które oznacza doświadczenie »przekroczenia poszcze-gólnych ludzkich doświadczeń« ku wymiarowi ponadludzkiemu. Znaczy to, że
»religia transcendencji« jako sposób doświadczania rzeczywistości należy do porządku podstawowych doświadczeń ludzkich – co z kolei nie znaczy jednak, że każda historyczna postać religijności spełnia taką rolę”12 .
Podobnie niejednoznaczny charakter mają jego stwierdzenia podsumowu-jące obraz życia religijnego w obozach koncentracyjnych13 – że warunki obo-zowe „w zaskakująco niewielkim stopniu zmieniły religijne postawy więźniów i formy wyrażania tych postaw” oraz że religijność „może funkcjonować w wa-runkach obozowych tylko o tyle, o ile funkcjonowanie to umożliwiają wewnę-trzne, transcendentalne uwarunkowania postaw i zachowań poszczególnych więźniów”. To samo odnoszę zresztą do niektórych przynajmniej zachowań
11 Por. s. 155.
12 Weirich (wyżej s. 157), z powołaniem się na H. Harka. W końcowej części swojego opracowania Weirich rozwija te stwierdzenia następująco: „»Transcendencja wewnątrz egzy-stencji« nie jest oczywiście doświadczeniem wiary zakorzenionym w objawieniu. Chcę jednak w związku z tym wskazać na pewien proces religijny, który stanowi kontynuację transcendowa-nia wewnątrz egzystencji. Intensywne doświadczenie egzystencji, które wskazuje na nie uświa-damianą obietnicę (»zapowiedź« czy »przyrzeczenie«) i nadaje ludzkiemu istnieniu orien-tację (»zadanie«), prowadzi w końcu do religijnego samookreślenia egzystencji. Paul Tillich formułuje to następująco: »… są akty odwagi, w których akceptujemy moc istnienia, czy o tym wiemy, czy nie«. Nawet jeśli tego nie wiemy, akceptujemy je mimo to i mamy w nim udział.
Owa »ślepa dziecięca wiara« ma odwagę akceptowania życia. Ukazuje się tu jakość religijna, która nadaje wydarzeniom życiowym i doświadczeniom szczególną transparencję. Ta jakość ma swój początek nie w obliczalnej rzeczywistości materialnej, ale w tym, co boskie, ku cze-mu też przyzywa” (tamże, ss. 157-158) oraz: „Możliwość transcendencji koreluje z istnieniem podstawowego prazaufania, a to z kolei z zaufaniem do Boga jako owocem transcendencji.
Konkretnie doświadczenie to oznacza, że człowiek prymarnie zakorzeniony jest w podstawo-wym zaufaniu. Ma zdolność transcendencji, a z nią – jako znak przebijania się »religijnej jakości istnienia« – zdolność zaufania Bogu. Nie wynika stąd prosta możliwość konstrukcji czy rekon-strukcji określonej wyznaniowo religii z owych podstawowych doświadczeń – jest raczej tak, że istniejące religie przejmują na swój sposób owe struktury podstawowe; bynajmniej jednak nie muszą ich przejmować. Cały proces może pozostać na poziomie doświadczeń podstawowych, w których pojawiają się elementy numinotyczne, ale nie struktury określonej religii” – tamże z powołaniem się na P. Tillicha.
13 Por. ss. 152-153.
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 175
katów. Twierdzi zarazem, że „wspomniane »wewnętrzne, transcendentalne uwarunkowania postaw i zachowań« są zjawiskiem podstawowym dla ludz-kiej egzystencji i w tym sensie powszechnym. Dlatego nie tylko nie dały się one zredukować i zniszczyć w życiu obozowym, ale przeciwnie, dla znacznej części więźniów stanowiły możliwość zachowania lub odzyskiwania sensu własnej egzystencji w tych warunkach”14 .
Autor tych stwierdzeń najwyraźniej nie zdaje sobie sprawy z własnej nie-konsekwencji – czy raczej z arbitralnego charakteru umieszczania „religijno-ści” zarówno w obszarze niekoniecznych zjawisk związanych ze specyficzną religijną socjalizacją, jak też – i to również w stosunku do osób, które nie zosta-ły takiej socjalizacji poddane! – w obszarze genetycznie poprzedzającym pod-stawowe doświadczenie autotranscendencji, o którym mówi. Ponadto uzur-puje sobie prawo religijnej interpretacji owych podstawowych doświadczeń, których genezę najpierw arbitralnie „ureligijnił”15. To właśnie jest punkt, który wymaga krytycznej reakcji – i to nie tylko w stosunku do poglądów i struktu-ry wywodu Gernota Weiricha w opracowaniu, do którego się odnosimy, ale w stosunku do wspomnianej szerokiej akceptacji, jaką w klasycznej literatu-rze religioznawczej cieszy się podzielany pliteratu-rzezeń pogląd o pierwotnym cha-rakterze zjawisk religijnych. Do tego podstawowego założenia odniesiemy się tu, korzystając z krytyki rozumienia źródeł i znaczenia doświadczeń religijnych dokonanej w artykule Alternatywa: nie-religijne/religijne w opisie doświad-czeń podstawowych. Przykłady autorstwa Tomasza Węcławskiego16 .
Punktem wyjścia naszej krytyki, zaczerpniętym ze wspomnianego wyżej artykułu17, są dwa stwierdzenia, które mogą zostać uznane za banalne, choć przynajmniej pierwsze z nich nie jest bynajmniej powszechnie traktowane jako oczywiste:
1. Religijna interpretacja świata zaczyna się od doświadczeń nie innych, niż wszystkie inne bieżące doświadczenia indywidualne i społeczne.
2. Warunki do najpierw „wyróżniającej”, a następnie ewentualnie także re-ligijnej interpretacji takich doświadczeń, stwarzają ludzie o wyższym niż prze-ciętny poziomie wrażliwości symbolicznej. Podkreślmy: ludzie ci stwarzają wa-runki do religijnej interpretacji świata, ale niekoniecznie sami jej dokonują.
Stwierdzenie pierwsze nie jest podzielane przez tych, którzy uważają, że religijna interpretacja świata zaczyna się z natury rzeczy od zdarzeń
nadzwy-14 Por. s. 153.
15 O strukturze tego rodzaju uzurpacji mówimy szerzej w tekście o „roszczeniach systemów uniwersalnych” w IV części tej książki.
16 T. Węcławski (obecnie: T. Polak), Alternatywa: nie-religijne/religijne w opisie doświad-czeń podstawowych. Przykłady, w: P. Bortkiewicz, S Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji (Poznań, 24-26 kwietnia 2006), t. III, Poznań 2007, ss.
193-203.
17 Tamże. Poniższy fragment referuje najważniejsze tezy tego artykułu.
czajnych – a przynajmniej przekraczających lub choćby przełamujących to, co oczekiwane w tzw. zwyczajnym porządku rzeczy. Źródłem takiego przekona-nia jest niekrytyczne założenie istnieprzekona-nia pierwotnego i specyficznego doświad-czenia sacrum w odróżnieniu od różnorodnych doświadczeń profanum – za-łożenie to jest przedstawiane jako przekonanie typu common sense przez tych, którzy akceptują poglądy takich klasyków religioznawstwa jak Rudolf Otto czy Gerardus van der Leeuw. Poglądy te dzisiaj powinny być jednakże traktowane już tylko jako partykularna historyczna interpretacja fenomenów religijnych, przynajmniej po części uwarunkowana ideologicznie, a nie jako ujęcie powszechnie akceptowane. Istnieją wprawdzie również koncepcje re-ligii i doświadczenia religijnego posługujące się tą samą logiką, a nie odwołu-jące się do pierwotnego doświadczenia sacrum. W podobnej logice porusza się np. Johannes B. Metz, kiedy mówi: „Najkrótszą definicją religii jest »przer-wa« (Unterbrechung) [w zwyczajnym biegu rzeczy]”18. „Przerwa”, o której tu mowa, nie musi oznaczać rzeczywistości „sakralnej” czy wprost obecności sacrum. „Przerwy”, czy też nieciągłości – rozumiane identycznie, jak je ro-zumie Metz – są cechą konstytutywną (wielu czy też większości) podstawo-wych ludzkich doświadczeń, ale nie czynią z nich bynajmniej religii – to raczej interpretacja religijna nawiązuje do nich i je wykorzystuje, a równocześnie usiłuje je domknąć i w ten sposób unieszkodliwić. Ujęcie Metza również nie odpowiada zatem na pytanie, skąd religijne rozumienie owych „przerw” i jak doświadczenia podstawowe przechodzą w struktury religijne. Pytamy zatem o możliwość przedstawienia procesów religijnej (i w konsekwencji także reli-gijno-społecznej) interpretacji doświadczeń podstawowych poza założeniem pierwotnego charakteru fenomenów religijnych19 .
Stawiamy w związku z tym następującą tezę: f a k t y c z n a i n t e r p r e t a -c j a r e l i g i j n a p o d s t a w o w y -c h l u d z k i -c h d o ś w i a d -c z e ń – i tym samym wyodrębnienie się w ich opisie kategorii językowych, które następnie zostają uznane za „religijne” – m a c h a r a k t e r d e c y z j i, a nie dokonuje się za sprawą napotkania czegoś, co samo przedstawia się jako wyjęte ze zwyczaj-nego porządku rzeczy i jest już w punkcie wyjścia identyfikowane jako wyjąt-kowe/religijne (tym bardziej jako sacrum).
Obserwacja realnych historycznych fenomenów religijnych – a w szczegól-ności procesów kształtowania się systemów religijnych wokół tzw.
doświad-18 J. B. Metz, Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile, Gütersloh 1981, s. 86.
19 Postępowaniu takiemu można ewentualnie zarzucić również założeniowy charakter:
chodziłoby wtedy o założenie à rebours: b r a k u faktów pierwotnie religijnych, czy też trans-cendentnej struktury warunkującej ludzkie doświadczenia podstawowe. Zarzut taki jest jednak ewidentnie chybiony – choćby tylko z powodu konieczności zastosowania tu „brzytwy Ockha-ma”: skoro można dostatecznie objaśnić pewne zjawisko czy proces bez odwoływania się do jakiegokolwiek warunkującego go elementu pierwotnego czy uprzedniego, nie należy zakładać istnienia takiego elementu.
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 177
czeń założycielskich – pokazuje, że struktura decyzji, o której tu mowa, jest złożona. Decyzja ta nie ma zazwyczaj jednego sobie właściwego momentu, w którym zostaje podjęta, i nie ma też jednego określonego podmiotu. Jest ona podejmowana w stosunkowo długiej sekwencji – jako proces społeczny, który, oglądany z oddalonej perspektywy, może wydawać się ciągły, ale faktycznie jest „spękany” (składa się z wielu drobnych „pęknięć”, „przerw”
i w konsekwencji „skoków”). Decyzja ta jest też podejmowana przez wiele podmiotów – w porozumieniu, które nie jest przez żaden z nich świadomie sterowane. W pierwszej części tego procesu nie jest ono nawet świadomoś-ciowo obserwowane. Natomiast w drugiej, końcowej części tego procesu, porozumienie co do meritum owej decyzji jest już na tyle silne, że angażuje świadomość coraz znaczniejszej grupy podmiotów, które wiedzą o owym po-rozumieniu i są gotowe utwierdzać je i bronić go w razie potrzeby20 .
Można to nazwać uaktywnieniem swego rodzaju (wewnętrznej i/lub ze-wnętrznej) „policji religijnej” w bardzo podstawowym znaczeniu tego słowa:
w momencie pojawienia się pewnej wartości ponadkategorialnej, i przynaj-mniej w tym sensie uznanej za „religijną”, uaktywnia się obecna w tych, któ-rzy doświadczają takiej wartości, gotowość jej ochrony. Gotowość ta może być najpierw prawie wyłącznie wewnętrzna – ktoś, kto dostrzegł w swoim lub cudzym doświadczeniu sens przekraczający to, czego się dotąd dla sie-bie i innych spodziewał, gotów jest zrobić wiele, żeby uchronić otwierającą się w ten sposób szansę czy obietnicę sensu. Równocześnie jednak ludzie, którzy gotowość do takiej obrony reprezentują w stopniu podwyższonym, za-czynają współtworzyć swoistą „sieć ochronną” dla tego rodzaju szansy. Sieć ta sprawia, że to, co było pierwotnie jedynie szansą porozumienia za spra-wą współprzeżywanego nowego symbolu, teraz staje się obietnicą, w któ-rej może uczestniczyć praktycznie każdy – także ten, kto sam już nie potrafi współprzeżywać owego pierwszego symbolicznego odkrycia albo nigdy tego nie potrafił. Dostęp do niego przybrał strukturę wykonalnego rytu21.
Jak widać, proces formowania się struktur religijnych, który tu opisujemy, nie potrzebuje uwarunkowania czymś „pierwotnie religijnym”, sacrum czy tym bardziej metafizyczną/boską transcendencją. Co więcej, okazuje się on przynajmniej w tym sensie pierwotny i uniwersalny, że w jego kategoriach można opisywać egzystencjalne doświadczenia podstawowe (indywidualne i wspólne) w bardzo różnych uwarunkowaniach kulturowych czy religijno- -społecznych – i niezależnie od tych uwarunkowań, podobnie jak można w nich
20 Uwarunkowania i strukturę mentalną takich procesów opisują kognitywne teorie religii (m.in. Pascal Boyer, Thomas Lawson, Robert McCauley, Justin Barret, Stewart Guthrie) – ich ustaleń nie przywołujemy tu w szczegółach, bo nie są one konieczne w ramach naszego korefe-ratu, odnoszącego się do powstawania religijnych struktur społecznych opartych na doświad-czeniach podstawowych.
21 Por. T. Węcławski, dz. cyt., s. 196.
opisywać doświadczenia podstawowe ludzi, którzy w ogóle nie przeszli przez socjalizację religijną. Żeby pokazać to na wyrazistych przykładach z konteks-tu, w którym tutaj tę teorię przywołujemy: opis taki bardzo dobrze odpo-wiada zarówno procesom kształtowania się wielkich historycznych wspólnot religijnych (np. chrześcijaństwa czy islamu) jak i religijnych czy parareligijnych sekt – w tym i tej, którą nazwano „zakonem SS”, wspomnianej także przez Weiricha22. Ujęcie takie rejestruje istotne cechy doświadczeń podstawowych przechodzących w doświadczenia zrytualizowane, objaśnia ich historię i dy-namikę, pozwala także pytać, jak i dlaczego zostają one zinterpretowane w ka-tegoriach coraz bardziej „domkniętych” i sformalizowanych s y s t e m ó w re-ligijnych lub pararere-ligijnych.
Stąd nasze twierdzenie, że interpretacje doświadczeń podstawowych suge-rujące pierwotność doświadczenia sacrum mają charakter założeniowy i jako takie są narzucane faktom, doświadczeniom i procesom historycznym, które mają interpretować. Tak właśnie ma się rzecz z dokonywaną przez Weiricha religijną (czy raczej „ureligijnioną”) interpretacją struktur „autotranscenden-cji”. Jak powiedzieliśmy, nie jest to oczywiście indywidualny i specyficzny błąd Gernota Weiricha, a raczej raz jeszcze przykład niekrytycznego uczestnictwa (w tym wypadku jego jako teologa) w opisanym przez nas wyżej procesie two-rzenia ureligijnionej i zuniwersalizowanej struktury obrazu świata.
Pozostaje pytanie, co umożliwia i gwarantuje skuteczność takich proce-sów. Wydaje się, że działa tu pewne wypaczenie w obszarze prymarnej cechy ludzkiej egzystencji, niewątpliwie związanej z autotranscendentną strukturą tej egzystencji (także i zwłaszcza w jej wymiarze społecznym), mianowicie zdolności do tworzenia kultury. Można przyjąć, że naturą człowieka jest właś-nie zdolność do kultury, rozumiana tu jako podstawowa zdolność uabstrakcyj-niania i usymboliczuabstrakcyj-niania doświadczanego konkretu. Czym jednak w takim razie jest tak łatwe oddawanie owej zdolności usymboliczniania pod kurate-lę współtworzonego wraz z nią, a następnie wszechobowiązującego prawa chroniącego odkrytą właśnie wartość? Dlaczego wartości tej zostają przypi-sane cechy, które wyjmują ją spod krytyki, co więcej, wymagają podporząd-kowania się jej przez wszystkich, którzy chcą uczestniczyć w niesionej przez nią obietnicy? Jak wiąże się to z wolnością jako drugą stroną owej prymar-nej cechy ludzkiego istnienia, skoro zdolność do symbolizowania jest z istoty rzeczy związana z wolnością? Czy nie mamy tutaj do czynienia ze swoistym nadużyciem, nie tylko w dziedzinie realnego funkcjonowania wolności, ale także w dziedzinie samego opisu jej pierwszych doświadczeń, bowiem to, co wyjmujemy opisowo z zakresu wolności i przypisujemy uogólnionej normie, staje się swoistym przekłamaniem własnego źródła w tej jego postaci, w ja-kiej miało ono być udostępnione, czyli w opisie ukazującym jego istotne
wła-22 Por. wyżej, s. 139.
Głos w dyskusji: Krytyka religijnego poszukiwania sensu wobec Szoa 179
ściwości i związane z nimi możliwości? Czy dzieje się tak w wyniku błędu, który polega na zbyt szybkim zamknięciu obszaru badania i analizy, czy też błędu jeszcze innego – na przykład właśnie wskutek wspomnianego włącze-nia „sieci ochronnej” dla otwierających się w prymarnych doświadczewłącze-niach szans, która jednak, zamiast je rzeczywiście chronić, przejmuje decyzję o tym, jakie szanse i jak mają się realizować?23
Zapewne zachodzą tu między innymi procesy nieświadomego rugowania różnic. Dążność do unifikacji, wynikająca z potrzeby regulowania zachowań społecznych, staje się łatwym usprawiedliwieniem zaprzestania każdorazo-wego „studium przypadku”, które mogłoby być zadaniem dojrzałej osoby, i tym bardziej społeczności (a za taką chce zazwyczaj uchodzić uformowana społeczność religijna). Dochodzimy tutaj do pytania o rozumienie źródeł pra-wa (także prapra-wa religijnego – oficjalnego, czyli np. prapra-wa kanonicznego, jak i nieformalnego, czyli funkcjonującego na mocy uznania: tradycji, obyczaju i zwyczaju, czy też innego, oddolnego). Diagnozujemy pewien próg ewolucyj-ny w rozumieniu prawa, próg, u którego staje dojrzewająca jakościowo spo-łeczność – trudny mentalnie, ale zarazem nie do uniknięcia. O znaczeniu tego progu mówimy więcej w przygotowanym przez nas tekście, dotyczącym rosz-czeń systemów uniwersalnych.
W każdym wypadku, zdając sobie sprawę ze struktury procesów „ureligij-nienia” interpretacji podstawowych doświadczeń, wracamy do tego, co nie uogólnione, do indywidualnej historii przekraczającej przedmiot wspólnych oczekiwań i w ten sposób kwestionującej sankcję społeczną lub wprost praw-ną uformowanego języka religii, na straży której stoi wspomniana wyżej we-wnętrzna i zewe-wnętrzna „policja”. Oczywiście, nie każde uogólnienie uznamy za uzurparcyjne, chodzi tylko o takie, które opiera się na specyficznym oczeki-waniu wyniku: na prezentacji usankcjonowanej „wyższymi” racjami obietnicy, rugującej wszelkie odstępstwa od akceptowanej interpretacji, a nie zdającej się rzetelnie na to, co przydarza się poszczególnym ludziom i społecznościom, czyli również na to, co nieoczekiwane i niespodziewane.
Być może w ludzkiej naturze leży również dążność do szybkiego pozbywa-nia się owego niespodziewanego. Ale czy zadaniem, i to co najmniej równym temu, które porządkuje życie społeczne, nie jest pochylenie się nad tym, co indywidualne, co wykracza poza uogólnione spodziewanie? Czy nie jest to zadanie również, albo zwłaszcza dla refleksji nad językiem, doświadczeniem i sensem religijnym realnych ludzkich historii, skoro to w niej tak łatwo i czę-sto dokonuje się wspomniane „przechwycenie” konkretu ludzkiego doświad-czenia przez swoiście uogólnioną obietnicę?24
23 Por. T. Węcławski, dz. cyt., s. 197.
24 Tamże.
To jest nasz podstawowy zarzut wobec głównej idei opracowania Gernota Weiricha: tragiczny konkret, do którego się odwołuje, skłonił go wprawdzie do postawienia dramatycznych pytań wobec „całego religijnego systemu zna-ków”, do konstatacji iluzoryczności tradycyjnego języka religijnego jako źródła adekwatnych odpowiedzi na katastrofę człowieczeństwa, od której jego re-fleksja wychodzi, wreszcie do zakwestionowania istotnych elementów poję-cia Boga, ale nie do zakwestionowania zasady konstrukcyjnej tego systemu, według której ów Bóg jest obecny zanim się cokolwiek wydarzy i ma mieć ostatnie słowo wobec tego, co się wydarzyło. O tym ostatnim oczekiwaniu powiemy więcej w trzeciej części naszego koreferatu – krytycznej wobec nie-jednoznacznego odrzucenia teodycei przez Weiricha. W tym miejscu nato-miast dopowiemy najważniejsze wątpliwości wobec sposobu interpretowa-nia przezeń ludzkiej autotranscendencji.
Charakterystyczne jest, że „religijne” rozwinięcie tej interpretacji pojawia się w jego opracowaniu tylko tam, gdzie spełniony jest pewien nie nazwa-ny wprost przez autora warunek: chodzi o autotranscendencję „dobrą” – to znaczy przywracającą nadzieję, czy też ratującą sens ludzkiego istnienia także w sytuacjach skrajnie tragicznych. Jak powiedzieliśmy, Gernot Weirich zdaje sobie sprawę z tego, że skoro zdolność autotranscendencji jest podstawową strukturą ludzkiej egzystencji, musi ona być obecna także w egzystencji obo-zowych katów i ujawniać się w ich działaniu. Jednakże, jak powiedzieliśmy, poza bardzo skrótowym intuicyjnym zasygnalizowaniem jej postaci, nie roz-wija tej perspektywy. Spróbujemy to zatem uczynić teraz – wytyczając przy-najmniej najistotniejsze linie możliwej interpretacji autotranscendentnego usytuowania wykonawców zbrodni nazistowskich.
Według intuicji Weiricha „wyrazem autotranscendencji są w (…) przypad-ku [katów] bezwzględnie niszczycielskie decyzje o życiu i śmierci (…) »podlu-dzi« – a podejmujący te decyzje stają poza zwyczajnym, tradycyjnie społecz-nie usankcjonowanym porządkiem życia. Można powiedzieć, że przez śmierć innych: tych których oni sami pozbawiają życia, otrzymują to, co ich ofiary znajdują w autotranscendentnej akceptacji własnej śmierci”25.
Można się zgodzić z treściową stroną takiego rozumienia autotranscenden-cji w doświadczeniu nazistowskich zbrodniarzy – zapewne ich „religia” (czy też „parareligia”) co do treści opiera się właśnie na wyniesieniu ich społecznej i osobistej pozycji ponad innych i ponad zasady moralne obowiązujące do-tąd w życiu społecznym, a w szczególności ponad prawa „podludzi”, włącznie z ich prawem do życia – i najwyraźniej to właśnie stanowi o akceptowanym przez nich sensie ich własnej egzystencji. Z punktu widzenia proponowanej
Można się zgodzić z treściową stroną takiego rozumienia autotranscenden-cji w doświadczeniu nazistowskich zbrodniarzy – zapewne ich „religia” (czy też „parareligia”) co do treści opiera się właśnie na wyniesieniu ich społecznej i osobistej pozycji ponad innych i ponad zasady moralne obowiązujące do-tąd w życiu społecznym, a w szczególności ponad prawa „podludzi”, włącznie z ich prawem do życia – i najwyraźniej to właśnie stanowi o akceptowanym przez nich sensie ich własnej egzystencji. Z punktu widzenia proponowanej