alternatywne ujęcia godności i problemu nieczystości

Wydaje się, że stosowanie terminologii tradycyjnie związanej z pojęciem godności nie przystaje do sytuacji więźnia obozu koncentracyjnego. Czyni to jednak także Maria Ossowska w rozdziale Norm moralnych poświęconym pojęciu godności²⁶. Autorka powołuje się na arystotelesowski wzorzec „czci”, na którym ukształtowała się cała etyka honoru. Pokrewna godności „cześć”

– „największe z dóbr zewnętrznych człowieka”²⁷ – oznacza szacunek dla sa-mego siebie uzależniony od cudzej o nas opinii; jednostka może się na tę opinię zdać lub może się jej przeciwstawiać. Godność jest więc historycznie związana z ideologią rycerską, wyrasta na gruncie wojowniczej etyki dobre-go imienia, jaka obowiązywała w wyższych warstwach starożytnej Grecji oraz w etosie rycerskim. W tym kontekście (godności wojownika, obywatela etc.) należy rozumieć określenie badaczki, że godność to przywdziewany przez jed-nostkę „puklerz ochronny”²⁸. Co prawda Ossowska pisze: „W charakterystyce godności istotne wydaje mi się wprowadzenie elementu zagrożenia, godność człowieka bowiem zwykła się w momentach zagrożenia przejawiać, pełniąc jakąś funkcję obronną”²⁹; jasne jest jednak, że chodzi tu o taki rodzaj zagro-żenia, który nie sugeruje zagrożenia życia, lecz zagrożenie „dobrego imienia”

czy „honoru”. W życiu wojownika „cześć” jest funkcją obronną, szatą, którą przywdziewa, a więc pozostaje czymś zewnętrznym wobec swojego nosicie-la. Jest społecznie uwarunkowanym zachowaniem lub staje się maską, której ocalenie kosztować może utratę życia. Godność jako wynik uznania i szacunku innego koresponduje z koncepcją osobowości – persony (greckie prosopon), a więc maski, roli, funkcji społecznej.

Natomiast wojna wydana przez nazistów nie była w zgodzie z rycerskim pojęciem wroga. Sytuacja pojedynku wojowników to rodzaj dialogu, rozmowy dwóch równoprawnych podmiotów. Sytuacja jednostki w obozie jest skrajnie odmienna, co przejawia się chociażby w zastąpieniu imienia numerem. Akt ten wyklucza możliwość zwracania się do osoby, o jednostce można już je-dynie mówić tak, jak mówi się o przedmiocie. Terminologia tradycyjnie ro-zumianej godności posługuje się takimi synonimami, jak: „cześć”, „godność”,

„poważanie”, „dobra sława”, „szacunek” oraz „hańba”; z drugiej strony odwo-łuje się do przeciwstawnego „poniżenia”, „upokorzenia” i „zniewagi”. Lager stawiał człowieka w sytuacji granicznej, ekstremalnej, która groziła utratą nie tylko dobrego imienia, ale w ogóle utratą imienia w znaczeniu poczucia jed-nostkowości i indywidualności, oraz nieustannego zagrożenia życia. Inicjacja

26 Zob. M. Ossowska, dz. cyt., ss. 49-72.

27 Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, Księga IV, Kraków 1956.

28 M. Ossowska, dz. cyt., s. 59.

29 Tamże.

w lager polegała na odarciu jednostki z wszelkich wyznaczników owej maski, roli społecznej. Pozbawienie godności w powyższym znaczeniu dokonywało się już u bram doświadczenia obozowego. Ossowska w swoich rozważaniach – nawet gdy dotyczą one życia w obrębie drutów lagru – konsekwentnie po-zostaje przy wydzielaniu z materii życia, jakiejś innej formy „życia godnego”.

Na poparcie przytacza słowa Bruno Bettelheima, który terminologię etyki honoru zastąpił pojęciem granicy: „Samoobroną człowieka przeciw ostatecz-nej moralostatecz-nej degradacji jest (…) przywoływanie sobie na pamięć, że istnieje przecież granica, do której gotów jest bronić własnego istnienia, bo gdyby ją przekroczył, życie utraciłoby wszelką wartość”³⁰. Ossowska podziela wnioski Bettelheima także co do tego, że granica godności zwykle pokrywa się z za-chowaniem granic fizjologii.

To, co wzbudza wątpliwości w powyższym stwierdzeniu, to także założenie, że istnieje jakaś wspólna dla wszystkich (więźniów) granica, poza którą walka o przetrwanie nie ma sensu, jej cel bowiem zatracił swoją wartość. Oraz że istnieje jakieś zewnętrzne wobec nagiego istnienia dobro, które rozpoznają wszyscy więźniowie. Literatura obozów oraz literatura Holokaustu dowodzi, że podczas gdy jedni – zarówno mieszkańcy obozów, jak i żydowskich gett – wybierali samobójstwo, inni chcieli przede wszystkim przeżyć za wszelką cenę. Jak przekonuje Ewa Domańska, w przypadku ludzi poddanych władzy totalnej, rozważania nie powinny być nakierowane na problem godności, która jest owym zewnętrznym „puklerzem ochronnym” człowieka. Badacz-ka stwierdza, że nawet w przypadku najbardziej zdegradowanych więźniów

„niezwykle ważną rolę odgrywała sama chęć bycia człowiekiem”³¹ oraz we-wnętrzne poczucie jedności z gatunkiem ludzkim, pomimo zakwestionowa-nia człowieczeństwa przez machinę obozową. Domańska zwraca uwagę na

„interpelujące” głosy świadectw ocalałych, które przeczą skuteczności prze-mocy ukierunkowanej na odczłowieczenie więźnia. Dotyczy to zarówno tych relacji, które pochodzą od byłych muzułmanów, jak i tych, którzy odczuwali z nimi jakieś egzystencjalne pokrewieństwo. Znajdujemy również takie świa-dectwa, które potwierdzają swoiste wymykanie się uprzedmiotawiającemu spojrzeniu esesmana lub współwięźnia, odmawiającemu muzułmanowi sza-cunku. Więzień-muzułman, osiągając stan niemal całkowitego zobojętnienia, lekceważy spojrzenie drugiego i jego ocenę, a zatem pozostaje poza władzą tego spojrzenia. Nie we wszystkich też relacjach znajduje potwierdzenie kul- turowe, oparte na wstydzie i poczuciu winy tabu związane z fizjologią i nie- czystościami.

Przywołując doświadczenia ekstremalnego cierpienia ofiar Zagłady i więź-niów obozów koncentracyjnych, Terrence Des Pres wchodzi w polemikę z

ta-30 Cyt. za: M. Ossowska, dz. cyt., s. 57.

31 E. Domańska, dz. cyt., s. 86.

Granice godności. Granice literatury 39

kim rozumieniem problemu nieczystości, które wiąże je z symboliką grzechu i winy. Doświadczenie graniczne więźniów obozowych sprawia, że symbol traci swoją autonomię, a skażenie nieczystościami staje się jak najbardziej dosłowne. Jak pisze Des Pres, „w sytuacji ekstremalnej symbol się aktualizu-je”³². W koncepcji Ricoeura, o której wspominałam wcześniej, nieczystości są

„zmazą”. Des Pres argumentuje, że znaczenia wyrastające z symboli kultury w sytuacji granicznej ustępują nagiemu doświadczeniu. Tak jak to miało miej-sce w historii Żydów ocalałych z powstania w getcie warszawskim, spisanej przez Philipa Friedmana, którzy w czasie, gdy getto stało w ogniu, zdecydo-wali się na ucieczkę kanałami na stronę aryjską. Po 30 godzinach przebywania w ścieku, mieszkańcy getta, umazani nieczystościami, wydostali się na ulicę zalaną słonecznym blaskiem. W doświadczeniu skrajnego poniżenia żydow-skich uciekinierów Des Pres odkrywa coś, co zostało nienaruszone, co unie-możliwia mówienie o upadku jednostki czy pozbawieniu jej godności. Jak pi-sze Philip Friedman w Męczennikach i bojownikach: „Nawet w tych okoliczno-ściach trwało życie i wola przetrwania, tak jakby te umazane odchodami ciała stały się najlepszym dowodem na to, ile poniżenia może znieść ludzka istota, i pomimo wstydu, odrazy i traumy skrajnego obrzydzenia wciąż zachować w sobie poczucie czegoś nienaruszalnego. »Tylko nasze rozpalone oczy« po-wiedział jeden z ocalonych w kanałach, »wciąż świadczyły o tym, że byliśmy żywymi istotami ludzkimi«”³³ .

Literackie świadectwa kondycji muzułmana zdają się przeczyć temu, że jest to doświadczenie z gruntu niewyrażalne, niemożliwe do wyartykułowa-nia. Imre Kertész znajduje formułę na sposób rozumienia swojej egzystencji przez muzułmana; była ona podporządkowana rygorystycznemu myśleniu:

„I nawet jeżeli całość była pozbawiona sensu, to minuty i dnie żądały swojej okrutnie ścisłej logiki: ci, którzy przeżyli, musieli p o t r a f i ć przeżyć, musieli więc także rozumieć to, co przeżyli”³⁴. Również Adolf Gawalewicz w Reflek-sjach z poczekalni do gazu zawarł opis doświadczenia muzułmaństwa, które stało się jego udziałem podczas pobytu w obozach Auschwitz, Buchenwald, Dora i Bergen-Belsen. „Muzułmaństwo, zwłaszcza w jego fizycznym wydaniu – to jakby synteza mojego oświęcimskiego losu”³⁵, pisze Gawalewicz. Kondy-cja muzułmana określiła jego egzystencję więźnia obozowego na okres kilku lat, przez co uważany był przez współwięźniów za „odwiecznego, a mimo to ciągle jeszcze żyjącego muzułmana”³⁶. Muzułmaństwo konstytuuje obozową tożsamość, dla Gawalewicza to kwestia przynależności do grupy: „ogromna

32 T. des Pres, The Survivor. An Anatomy of Life in the Death Camps, New york 1976, s. 69.

33 P. Friedman, Martyrs and Fighters, London 1954, cyt. za: T. Des Pres, dz. cyt., s. 71.yt. za: T. Des Pres, dz. cyt., s. 71.

34 I. Kertész, Język na wygnaniu, Warszawa 2004, s. 95.

35 A. Gawalewicz, Refleksje z poczekalni do gazu, Oświęcim 2000, s. 29.

36 Tamże, s. 28.

większość moich obozowych przyjaciół i kolegów należała do kasty m u z u ł -m a ń s k i e j”³⁷. Autora Refleksji… cechowała postawa „muzułmana aktywne-go”, który utrzymał się przy życiu, balansując nieustannie na jego krawędzi przez kilkuletni okres uwięzienia w kolejnych obozach, walcząc o podstawowe i niezbędne do przetrwania elementy egzystencji. Znajdując się na granicy fi-zycznego wyczerpania, Gawalewicz porównuje jednocześnie stan osiągnięcia tego koniecznego do przeżycia minimum do stanu szczęścia. Chorując na blo-ku szpitalnym, „doznawał uczucia zbliżonego do szczęścia. Zapewne podobne uczucie było udziałem szczutego psa, któremu udało się schować w jakiejś norze”³⁸. Możliwość zdobycia jedzenia oraz spania w bloku to już, w jego od-czuciu, „maksymalna suma szczęścia”³⁹. Podobnie jak w rzeczywistości obo-zowej Tadeusza Borowskiego, także wśród muzułmanów Gawalewicza panuje pełna skala odczuć; znajduje się miejsce na cierpienie, ale i na namiastkę roz-rywki. Przebywających na bloku oczekujących na zagazowanie cechuje swo-isty „gazowy humor”, skazańcy nucą słowa krematoryjnej piosenki. Zabiegi utrzymania się przy życiu wymuszają takie czynności jak ukrycie się przez za-grzebanie się w zwłokach, czy pobieranie posiłków zmarłych współwięźniów, ale także opłacanie się doktorowi fragmentami Beniowskiego. Rzeczywistość muzułmana to, jak pisze Gawalewicz: „latryna, zwłoki, chleb i poezja”⁴⁰. Cho-ciaż Refleksje… poświadczają przypadki ludożerstwa, picia odchodów i bru-talności na granicy morderstwa, jednocześnie zaprzeczają temu, że człowiek zmuzułmaniały trwale zatracił swoje człowieczeństwo i poddał się zezwierzę-ceniu. Fundamentem postawy „muzułmana aktywnego” jest wiecznie tląca się w wyniszczonym organizmie wola przeżycia, niesprowadzalna do zwie-rzęcego instynktu przetrwania: „Motorem przetrwania był jakiś przedziwny upór w dążeniu do doczekania się końca wojny, ogromna ciekawość, co będzie potem”⁴¹. Autor określa tę postawę rodzajem „oporu”, który nawet w najbar-dziej beznanajbar-dziejnych okolicznościach nakazuje „uczynić wszystko, co możliwe do przetrwania”⁴². Ta perspektywa wydaje się bliska opisowi Kertésza pocho-dzącemu z powieści Los utracony: „upór – pewna starannie wypracowana, najskuteczniejsza spośród dotychczas mi znanych, a przede wszystkim, nie da się ukryć, najkorzystniejsza dla mnie forma uporu”⁴³. Między Refleksjami z po-czekalni do gazu i książką Kertésza istnieje zresztą więcej podobieństw, jak chociażby idea „szczęścia obozów koncentracyjnych”, zdająca się określać stan muzułmańskiej egzystencji wypełnionej nie tylko cierpieniem, ale także

rodza-37 Tamże, s. 29.

38 Tamże, s. 56.

39 Tamże, s. 76.

40 Tamże, s. 80.

41 Tamże, s. 132.

42 Tamże, s. 128.

43 I. Kertész, Los utracony, Warszawa 2002, s. 229.

Granice godności. Granice literatury 41

jem medytacyjnego spokoju, ulgi, czy – jak to nazywa Gawalewicz – „ogromnie silnie i stale odczuwanej (…) nierealności rzeczywistości obozowej”⁴⁴. Dobrze znana jest sentencja z dzieła Kertésza: „Przecież nawet tam, przy kominach, w przerwach między udrękami, też było coś na kształt szczęścia”⁴⁵ .

Gawalewicz, jak nikt inny dotychczas, w sposób wyrazisty poruszył kwestię więzi między członkami „kasty muzułmańskiej”, poczucia przynależności do grupy: „mój los obozowy najściślej i przez lata całe związał mnie z tymi, którzy balansowali na tej niebezpiecznej krawędzi, wytyczającej pogranicze między życiem a śmiercią – z muzułmanami. Z nimi też, jako jeden z nich, dotrwałem i przekroczyłem próg wolności. O nich więc nadal piszę, bo ich znam, ich los był moim losem”⁴⁶, mówi narrator. W imieniu tej grupy zaświadcza, iż na-wet półżywe istoty zalegające tereny obozowe w Belsen nie myślały jedynie o jedzeniu i cieple, ale że wytworzył się między nimi jakiś rodzaj solidarno-ści i komunikacji. Wśród ciał bezradnie leżących w Buchenwaldzie znalazł się bohater Kertésza. W Losie utraconym ciała także współodczuwają, a nawet tworzą pewną wspólnotę uczucia: „Nie przeszkadzały mi już dotykające mnie ciała, nawet się cieszyłem, że tu są, że są ze mną, że są tak bliskie, tak podob-ne do mojego, i po raz pierwszy ogarnęło mnie niezręczpodob-ne, powiedziałbym, niezdarne uczucie – możliwe, że to miłość, tak myślę”⁴⁷ .

Relacja Gawalewicza otwiera czytelnika na perspektywę muzułmana, któ-rego cechuje przedziwny upór, rozumiany jako forma oporu, w chwilowych stanach sytości uczucie zbliżone do szczęścia, a także poczucie związania, identyfikacji z innymi obozowymi muzułmanami. Mimo że fizycznie zdegra-dowany do postaci „pełzającego lub leżącego ludzkiego czworonoga”, muzuł-man u Gawalewicza nie jest zamknięty w swoim milczeniu, nie jest też pozba-wiony świadomości swojego stanu, a jego postawa zahartowanego muzułma-na, choć czyni bardziej odpornym na cierpienia, nie wyklucza innych przeżyć i skrajnych odczuć. Niczym uniwersum lagrowe Borowskiego, rzeczywistość muzułmanów przedstawia „świat pełny – choć w określonych granicach”⁴⁸ .

Również Krystyna Żywulska zawarła w dokumentarnej powieści Przeżyłam Oświęcim wizję człowieka zlagrowanego, który nie wciela idei nieludzkiego człowieka, przeciwnie, jest człowiekiem na wskroś prawdziwym, odartym z tego, co przysłania jego prawdziwą naturę. „Wiem, że tego doświadczenia, tej »szkoły«, jaką dał mi Oświęcim, nie zdobyłabym nigdzie. Nigdzie nie moż-na tak dojrzeć moż-nagiego człowieka. W warunkach wszelkiej cywilizacji człowiek zawsze się maskuje, tu musi być taki, jaki jest naprawdę”⁴⁹, stwierdza

narra-44 A. Gawalewicz, Refleksje z poczekalni do gazu, dz. cyt., s. 97.

45 I. Kertész, dz. cyt., s. 268.

46 A. Gawalewicz, dz. cyt., s. 140.

47 I. Kertész, dz. cyt., s. 188.

48 A. Werner, Zwyczajna apokalipsa, Warszawa 1981, s. 145.

49 K. Żywulska, Przeżyłam Oświęcim, Warszawa 1949, s. 166.

torka. Narrację Żywulskiej wyróżnia obecność zdystansowanego spojrzenia na obóz, nie wolnego od ironii, a niejednokrotnie humoru. Swój okres muzuł-mański (wedle Żywulskiej muzułmaństwo to etap obozowego życia, wspól-ny dla wielu więźniów obozu) opisuje raczej oczami współwięźniów, a zatem uznaje ten stan za aspekt fizyczności, manifestujący się w zewnętrznym wy-glądzie oraz zachowaniu. Do kategorii muzułmanów Krysia została zaliczona po wyjściu z rewiru po przebytym tyfusie, wtedy właśnie usłyszała, że jest

„zdecydowanym muzułmanem”. Aspekt tego, co niskie, podporządkowane fi- zjologii, jest nieodłączny od kondycji muzułmana: „Obok nas dźwigała kocioł jakaś tęga chłopka i kilka innych. Nas wzięto do pomocy. Przewracałam się, słaniałam pod ciężarem, musiały postawić kocioł. Chłopka rzekła pogardliwie, patrząc na mnie:

– Tak, tak, som takie ludzie, co som z gówna zrobione…”⁵⁰ .

W Przeżyłam Oświęcim postać muzułmana pozbawiona jest demonizmu, oswojona, przez to, że bliska i osobiście doświadczona. Koleżanka z bloku, to „śmieszny muzułman w okularach, o spuchniętych nogach”⁵¹. Bohaterka wie, że sama wygląda komicznie. Żywulska ukazuje muzułmanki w ich fizycz-nej nieporadności i śmieszności, ale o załamanie pionu moralnego oskarża się w innej sytuacji, gdy ma już świadomość przynależności do grupy uprzy-wilejowanej. Muzułmanki z relacji Żywulskiej poprzez swoją komiczność są dogłębnie ludzkie, a ich kondycja nie podlega oskarżeniu o niemoralność.

Demaskacja obozowych prawideł dokonuje się w inny sposób. W okresach nasilonego głodu więźniowie mogli przeżyć powiększając swoje racje o dobra zrabowane transportom żydowskim idącym wprost do komór gazowych. Zda-nie wypowiedziane przez jednego z więźniów pół żartem pół serio – „przydał-by się transport do gazu, co?” – daje lepszy niż komentarz wgląd w sytuację obozową.

Strategia narracyjna Tadeusza Borowskiego także podkreśla powszechność i banalność zła w obozie. Bohaterowie obozowych opowiadań Borowskiego są w równym stopniu zdemoralizowani; dotyczy to zarówno przedstawicieli obozowej klasy średniej, jak i zmuzułmaniałych Żydów. Wprowadzając postać muzułmana i kanibala, Borowski dba o to, aby zachować z nimi pewną real-ną bliskość. Bohater jest zatem zawsze „pod rękę z bestią”⁵². Kanibal, czło-nek Sonderkommando, muzułman – obsadzeni są w roli dobrych znajomych, kumpli. Bliskość z tymi granicznymi figurami zapewnia bohaterowi – będą-cemu przedstawicielem uprzywilejowanej klasy średniej – wysoki stopień wtajemniczenia w zło; w to, co nieludzkie. Prowokacja Borowskiego polega właśnie na projektowaniu pokrewieństwa z postaciami, które zaznały

odczło-50 Tamże, ss. 113-114.

51 Tamże, s. 118.

52 T. Borowski, Utwory wybrane, Wrocław 1991, s. 90.

Granice godności. Granice literatury 43

wieczenia, na zapośredniczeniu doświadczeń ekstremalnych i wejściu w rolę medium zdemoralizowanych.

Zgodnie z wizją Stanisława Grzesiuka (więzionego kolejno w Dachau, Mau- thausen i Gusen), zawartą w autobiograficznej opowieści Pięć lat kacetu, po-działy wewnątrz obozu na więźniów uprzywilejowanych i szare masy, promi-nentów u władzy i muzułmanów, były ruchome⁵³. Zmiana położenia w obrę-bie tych pozycji była możliwa, gdyż w obozie, niczym w grze, wszystko mogło ulec zmianie. Kondycja muzułmana była więc potencjalnie możliwa nawet dla obozowego prominenta, a muzułmanem można było stać się choćby na jeden dzień – granicę pomiędzy muzułmanem a niemuzułmanem w relacji Grzesiuka przekroczyć można niepostrzeżenie. Także Zofia Romanowiczowa, więźniarka obozów w Ravensbrück i Neu-Rohlau, w powieści Przejście przez Morze Czerwone stwierdza, że wystarczy chwila nieuwagi, w której więzień traci samokontrolę, „jedno drgnienie, jedno wewnątrz osunięcie się”⁵⁴, aby znaleźć się po jej drugiej stronie. Grzesiuk przyłącza się do warstwy muzuł-manów podczas apelu tego dnia, kiedy zostaje wyjątkowo dotkliwie pobity:

„Tu w czasie apelu nie stałem już w szeregu, tylko siedziałem za innymi, jak ci, którzy już kończyli się, a których sam oglądałem codziennie i w duchu zawsze już uważałem za umarłych”⁵⁵ .

Nie pełniąc żadnej funkcji obozowej, Grzesiuk zalicza się do szarej, wygłod-niałej masy i nazywa się wtedy muzułmanem, co nie zmienia jego pogodne-go usposobienia: „ja (…) też muzułman – ale pełen humoru, z odpowiednią mimiką i gestykulacją opowiadałem kawały”⁵⁶. Autor Pięciu lat kacetu mi-mochodem daje również definicję muzułmaństwa: „Ja, że też byłem na naj-lepszej drodze do muzułmaństwa – bo już nogi w kolanach grubsze były jak w udach”⁵⁷. Muzułmaństwo wpisuje się więc u Grzesiuka w doświadczenie ciała i nie wyklucza społecznych zachowań, czy nawet chwil dobrego humoru.

Kondycja muzułmana jest wspólną platformą doświadczenia dla więźniów po-zbawionych przywilejów i władzy, których nie ominęła żadna z udręk obozu.

Znamienny jest stosunek Grzesiuka do cielesności; autor Pięciu lat kace- tu zwraca uwagę na przemilczane w literaturze aspekty męskiej fizyczności.

Ciało jest u Grzesiuka narzędziem, język ciosów zadawanych pięścią lub –

53 Przytaczane przez Wesołowską użycia słowa „muzułman” w relacjach byłych więźniów i utworach literackich poświadczają różne zakresy znaczeniowe tego słowa. Narzuca się jednak spostrzeżenie, że muzułmaństwo było w oczach wielu stanem chorobowym, który przechodził w jakimś okresie obozowego życia każdy więzień, oraz że zmuzułmaniała była większość więź-niów (80%). Eugeniusz Niedojadało twierdzi, że „najliczniejszą grupę, stanowiącą ponad 80%

zbiorowości tworzyli »muzułmanie«”. Cyt za: D. Wesołowska, dz. cyt., s. 95.

54 Z. Romanowiczowa, Przejście przez Morze Czerwone, Paryż 1961, s. 47.

55 S. Grzesiuk, Pięć lat kacetu, Warszawa 1964, s. 280.

56 Tamże, s. 226.

57 Tamże, s. 252.

specjalność bohatera – uderzenie głową zastępują z powodzeniem komuni-kację werbalną. Mowa ciała, fizyczna siła kompensuje także nieznajomość języka niemieckiego, do którego bohater odczuwał silną niechęć. Od umie-jętności wykorzystania swojej fizyczności, obudzenia w sobie zwierzęcej by-strości i czujności zależy wedle Grzesiuka powodzenie losów uwięzionego w obozie. Cielesne walory zastąpiły stare, nieprzydatne kryteria oceny za-radności i mądrości życiowej człowieka. Rezultatem takiej perspektywy jest postawa jawnie antyelitystyczna i antyinteligencka. Autor Pięciu lat kacetu stwierdza, że właśnie inteligencja poniosła porażkę w obozie, nie umiejąc wypracować sobie skutecznej metody przetrwania obozowych trudów. Pisze Grzesiuk: „Szczególnie łatwo łamała się inteligencja (…). Wielu z tych, którzy przeżyli często zawdzięcza to ludziom, którzy przed wojną należeli do tych

»gorszych«”⁵⁸. Związany z kulturą społecznego marginesu bohater („łobuz z Czerniakowa”) ustawia się w kontrze wobec inteligenckich i prominenckich mieszkańców obozu. Jak zauważa Bożena Karwowska, sprzyja to rezygnacji z cenzury w dziedzinie cielesności i seksualności. Sfery te nie zostają poddane ocenzurowaniu także wtedy, gdy oznacza to naruszenie kulturowej granicy

W dokumencie Porzucić etyczną arogancję (Stron 37-44)