Opisująca różne gatunki mowy obozowej Danuta Wesołowska dociera także do przykładów mowy muzułmanów. Za Bronisławem Gościńskim, więźniem obozu w Oświęcimiu, przytacza słowa hymnu muzułmańskiego: „W okresie muzułmaństwa nuciliśmy piosenkę: Czy muzułman jest coś gorszego? Czy muzułman nie ma prawa żyć! Czy muzułman jest tylko dlatego, By go kopać, popychać, bić? Tuła się po lagrze jak zbłąkany pies, Każdy nim potrąca, Wyba-wieniem jego krematorium jest, Ambulans go sprząta”83. Poświadczając ich zdolność do tworzenia więzi społecznych, Wesołowska potwierdza także ist-nienie odrębnego dla tych grup więźniów stylu komunikacji, praktykowanego w charakterystycznej lokalizacji: „We wcześniejszych stadiach muzułmaństwa
81 Tamże, s. 57.
82 Tamże, s. 16.
83 Cyt. za: D. Wesołowska, dz. cyt., s. 95.
zdołali jednak nawet stworzyć pewien gatunek wypowiedzi. Nazwa tego ga-tunku jest jednak obezwładniająca: »scheissparole«. Zaciążyło nad nią miej-sce, w którym owe »latrinenparole« rozpowszechniali: latryna obozowa, do której się normalnie esesmani nie kwapili ze zrozumiałych powodów. Czym były owe »scheissparole«? Wymyślonymi, najczęściej pozytywnymi pseudo-wiadomościami, którymi się biedacy zapewne sami pocieszali, usiłując rato-wać nadzieję”84. Choć więźniów w późniejszych stadiach muzułmaństwa wy-różniała obojętność i rezygnacja, myślę, że nie byłoby błędem uznanie owych
„pozytywnych pseudowiadomości” za przejaw rozbudzania nadziei i chęci przetrwania, a zatem za ostatnią być może dostępną formę walki.
Latryna występuje w roli azylu muzułmanów także w powieści Odpowied-ni trup Jorge Sempruna. Tam właśOdpowied-nie można było posłuchać muzułmańskiej mowy. Zatłoczony i śmierdzący wychodek to centrum obozowego życia, miej-sce spotkań i homoerotycznych schadzek, ale także filozoficznych dyskusji i braterskiej pomocy oraz skrzynka kontaktowa więźniów, którzy tutaj znajdują się z dala od wzroku esesmanów. W latrynie przetrwały resztki wolności, tutaj toczą się teologiczne spory, których nie zakłócają odgłosy fizjologii udręczonych biegunką muzułmanów. Literackie świadectwo Sempruna podsuwa odmienną – od przytoczonej przez Wesołowską – wersję mowy wychodkowej. W latrynie odbywa się też jedyna rozmowa z muzułmanem, który przypomina narratoro-wi dalszy ciąg narratoro-wiersza Rimbauda. U Sempruna muzułman znajduje się na progu śmierci i staje się medium tego doświadczenia. Brak tu miejsca na próby pocie-szania, w Odpowiednim trupie umierający trzeźwo spogląda w otchłań śmierci i – co wyjaśnia się dopiero wiele lat później – wypowiada po łacinie sentencję Seneki: „Niczego nie ma po śmierci i sama śmierć jest niczym”85.
W jeszcze inne znaczenia wyposaża wychodek Leo Lipski w powieści Piotruś, uwzględniającej doświadczenia autobiograficzne – przebyty sowiecki łagier i niepełnosprawność. Ta minipowieść poświęcona doświadczeniu wyobcowania ukazuje bohatera – kalekę i jąkałę, który zostaje wyrzucony na margines społe-czeństwa. Lipski opisuje kalectwo podmiotu, jego kruchość oraz wykluczenie, którego skutkiem jest skazanie Piotrusia na „żywot wychodkowy”86. Wychodek, jako miejsce przeznaczone na odchody i odpady, staje się schronieniem kale-kiego bohatera, który czuje się niepożądany i zbędny, jego domem i azylem.
Lipski dokonuje w Piotrusiu zerwania z symboliką moralnego zła, grzechu i winy, i podobnie jak Żydzi uciekający z płonącego getta, wśród nieczystości odnajduje schronienie. Opis sytuacji ekstremalnej – przecież nierzadkiej w latach Zagłady – w której zanurzenie w nieczystościach było jedyną drogą ocalenia życia, doko-nuje wyłomu w symbolizacji nieczystości jako moralnej skazy.
84 Tamże, s. 108.
85 J. Semprun, Odpowiedni trup, Warszawa 2002, s. 130.
86 Zob. L. Lipski, Piotruś, Olsztyn 1995.
Granice godności. Granice literatury 53
Ekskrementalna przemoc była, według Des Presa, częścią celowego i meto-dycznego znęcania się nad więźniami przez nazistów, przejawem władzy total-nej, którą rozporządzał aparat obozowy. Groźba pozbawienia życia okazała się niewystarczającym środkiem do całkowitego wyniszczenia człowieka. Aby ich dominacja była totalna i kompletna, esesmani chcieli pozbawić więźniów cze-goś więcej: „Sam akt zabijania okazuje się niewystarczający; bo jeśli człowiek ginie bez uprzedniego aktu poddania się, jeśli jakaś jakość wewnętrzna pozo-staje nienaruszona do końca, to władzy, która pozbawia jednostkę życia, nie udaje się zniszczyć jej ostatecznie”87, pisze Des Pres. Władza totalitarna – obok masowego mordowania – stawia sobie za cel „wyniszczenie duchowe”, a jako podstawową metodę działania obiera bezwzględną walkę z potrzebą czystości i poczuciem własnej wartości: „Ekskrementalna przemoc, zaszczepienie w jed-nostce wstrętu i pogardy wobec siebie, było zasadniczym narzędziem”88.
Wbrew założeniom hitlerowców kontakt z nieczystościami i obnażenie fi-zjologicznej strony egzystencji nie zawsze skutkowały poczuciem moralnego zbrukania. Dowodzą tego utwory Sempruna, Pankowskiego, relacja Philipa Friedmana, a także Żywulskiej i Gawalewicza. Latryna – jak dowodzi Wesołow-ska – sprzyjała wykształceniu się specyficznego stylu mowy muzułmańskiej, u Sempruna natomiast zyskuje rangę „miejsca azylu i wolności”89. Odrzucenie porządku symbolicznego w prezentacji rzeczywistości obozu pozwala ukazać latrynę jako miejsce, w którym więzień mógł odzyskać pierwiastek przestrze-ni prywatnej, nawet jeśli była ona naznaczona cierpieprzestrze-niem. Wykształceprzestrze-nie się latrinenparole – mowy wychodkowej – pozwala na zaistnienie sposobu ko-munikacji nie zagarniętej przez aparat obozowej władzy.
Punkt wyjścia niniejszych rozważań ustanowiły teksty, które dokonują swoistej cenzury w opisie rzeczywistości obozowej. Demonstrując przywiąza-nie do pewnych norm kulturowych, często motywowanych wstydem wobec cielesności i fizjologii, prezentują narrację, której realizm jest wyraźnie ogra-niczony. Odwołując się do pojęcia godności rozumianego jako wstyd, cnota, przyzwoitość, czystość, bohaterstwo i odwaga, dokonują podziału i rozgrani-czenia więźniów na godnych i zdemoralizowanych. Przeciwwagą dla tych wizji lagru są utwory, które poszerzają nasze wyobrażenie o tym „jakie może być życie”. Pisane są one często przez byłych muzułmanów, a więc traktują o mu-zułmaństwie doświadczonym. Inną grupę stanowią teksty, które wydobywają relację pokrewieństwa lub egzystencjalnej bliskości z postaciami określany-mi określany-mianem „granicznych figuracji ludzkiej podokreślany-miotowości”. Narracje Gawa-lewicza, Kertésza, Żywulskiej dowodzą, że trudno mówić o istnieniu jedna-kowej dla wszystkich granicy, poza którą „życie utraciłoby wszelką wartość”.
87 T. Des Pres, dz. cyt., s. 59.
88 Tamże, s. 60.
89 Cyt. za: M. Janion, dz. cyt., s. 299.
Ten wniosek wzmacniają relacje interpretujące muzułmaństwo jako etap, stan chorobowy, który może mieć charakter przejściowy. Z kolei teksty, które na poziomie językowym dążą do podważenia granicy tego, co zgodne z nor-mą kulturową, operują językiem wulgarnym lub opowiadają o sferach życia obozowego przez innych autorów przemilczanych. W geście przejęcia języka obozowego sygnalizują, że o świecie obozowym nie można mówić językiem tradycyjnych wartości. W końcu, w motywie latryny jako azylu dokonuje się odejście od hermeneutycznej symbolizacji nieczystości jako zbrukania moral-nego oraz zerwanie ze „znaczeniami systemu symboliczmoral-nego”. Wychodek jawi się jako miejsce relatywnej prywatności i uwolnienia muzułmańskiej mowy.
Pojawia się więc uzasadnione pytanie o sens podziałów na obozowe życie godne i pozbawione godności, zachowania potwierdzające i negujące człowie-czeństwo, o sens zbytniego kategoryzowania doświadczenia. Człowiek stwo-rzony i ukształtowany przez obóz, człowiek-kadawer prowokuje skrajnie róż-ne oceny. Podczas gdy niektórzy pisarze dostrzegają w muzułmanie upadek jednostki, inni odnajdują w nim wcielenie idei oporu wobec totalitarnej wła-dzy. Relacje autobiograficzne dowodzą jednak, że ta odczłowieczona istota doświadcza pełni człowieczeństwa i stale aktualizuje w doświadczeniu coś, co nie poddaje się łatwej symbolizacji. Że uruchamia możliwość nieustannego przesuwania granicy możliwego i wypowiadalnego doświadczenia.