Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele

(1)

(2)

(3)

Silne i słabe modele

(4)

(5)

Filozofia dziejów filozofii Silne i słabe modele

Z języka słowackiego przełożyli

Bogusław Szubert Dariusz Bęben

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2017

(6)

Recenzent

Radosław Kuliniak

Tytuł oryginału Filozofia dejín filozofie

Silné a slabé modely

(7)

Wstęp

I. Silne modele

Rozdział 1

Hegla dzieje filozofii jako „filozoficzna nauka”

Metodologiczne punkty wyjścia historycznofilozoficznego badania

Hegla interpretacja greckiej filozofii Hegel a filozofia średniowieczna Hegla recepcja filozofii nowożytnej Rozdział 2

Schellinga fragment filozofii historii nowożytnej (wykłady mo- nachijskie)

Rozdział 3

Hegel versus Schelling – konfrontacja historycznofilozoficzna Rozdział 4

Marksa dysertacja doktorska a dzieje filozofii Rozdział 5

Nietzschego polifoniczne dzieje greckiej filozofii Rozdział 6

Husserl a dzieje filozofii

7

11 1222 3942

67

79

91

109

129

(8)

Rozdział 7

Heidegger a filozofia dziejów filozofii Heidegger a dzieje filozofii

Heidegger versus Hegel, czyli spór o filozofię antyczną Główny problem filozofii dziejów filozofii: co to jest filozofia?

II. Słabe modele

Rozdział 8

Finka kosmologiczna filozofia i dzieje filozofii

Krytyczna recepcja filozofii Husserla i Heideggera Dzieje filozofii i panowanie metafizyki

Filozofia Nietzschego i negatywna ontologia rzeczy Heraklit, czyli spór o dzieje filozofii i sens filozofii świata Rozdział 9

Patočka i dzieje filozofii jako troski o duszę Hegel – dzieje filozofii i filozofia dziejów Sokratejska troska o duszę a dzieje

Demokryt, Platon, Arystoteles – troska o duszę a Europa Husserl, Heidegger a troska o duszę

Rozdział 10

Gadamer i dzieje filozofii jako misja

Dzieje filozofii jako problem filozoficzny

Początek filozofowania a filozofia przedsokratejska – na drodze do Platona

Platon i Arystoteles, czyli mowa pojęć filozoficznych Hegel, Heidegger oraz Grecy

Zakończenie Bibliografia Indeks osobowy Summary

.

143 143159

166

181 182 191195 202

225 226241 248256

267 268 273280 288 307 311 321 325

(9)

Powstanie filozofii dziejów filozofii jako organicznej części sy- stemowej formy filozofowania jest związane z ruchem niemieckiej myśli filozoficznej pierwszych trzydziestu lat XIX wieku.

Jej twórcą jest Georg Wilhelm Friedrich Hegel, którego genialne Wykłady z historii filozofii przedstawiają fundamentalną drama- tyczną więź dziejów filozofii z filozofią systematyczną. Od tego czasu stosunek filozofii do jej własnej historii stał się wielkim i w pewnym sensie niezbywalnym filozoficznym problemem.

Na Heglu definitywnie skończył się etap niefilozoficznego, czyli doksograficznego, pojmowania dziejów filozofii i zdecydowanie rozpoczął się nowy etap filozoficznego rozumienia historycznofilozoficznego myślenia jako filozoficznej nauki – filozofowania o dziejach filozofii.

Praca, którą przedkładam czytelnikom, jest wynikiem dłuż- szego namysłu nad stosunkiem dziejów filozofii oraz ich zreflek- towaniem w mniej lub bardziej systematycznych, ewentualnie asystematycznych formach filozofowania najbardziej znaczących filozoficznych teorii XIX i XX wieku. Istotny teoretyczny impuls (ale nie tylko) w badaniu wspomnianych problemów znalazłem przede wszystkim w pracach Milana Sobotki. Jego badania nad filozofią nowożytną, klasyczną filozofią niemiecką, a zwłaszcza nad historycznofilozoficzną koncepcją Hegla, stały się dla mnie teoretycznym punktem wyjścia.

Publikacja jest jednocześnie próbą prezentacji rezultatów prowadzonych przeze mnie projektów naukowo-badawczych:

Filozofia dziejów filozofii – podstawowe modele i wyniki, VEGA, A, 1/4441/97, oraz Filozofia dziejów filozofii – słabe modele I, VEGA, A, 1/9238/02. Teoretyczne prace zespołu badawczego

(10)

w wielu wypadkach pomogły zrozumieć i zróżnicować modele filozoficznej recepcji dziejów filozofii. Z tego powodu na moje uznanie zasługują przede wszystkim teoretyczne osiągnięcia niektórych współpracowników wspomnianych projektów – Ľu- bomira Belása, Stanislava Hubíka, Olgi Sisákovej, Pavla Tholta i Milovana Ješiča. Jednocześnie w pracy staram się wykorzystać najlepsze prace słowackie z zakresu badań historycznofilozoficznych, które reprezentują książki Milana Zigi, Miroslava Marcel- lego oraz Františka Novosáda.

Podstawowym celem pracy jest filozoficzne przedstawienie najważniejszych koncepcji historycznofilozoficznych XIX i XX wieku, które ukształtowały założenia do powstania silnych modeli filozofii dziejów filozofii w teoriach Hegla, Fridricha Wil- helma Josepha Schellinga, młodego Karola Marksa, Fryderyka Nietzschego, Edmunda Husserla, Martina Heideggera i słabych modeli Eugena Finka, Jana Patočki i Hansa-Georga Gadamera.

Chcę zaprezentować pewne wyniki filozofii dziejów filozofii jako metateoretyczny ruch wewnątrz historycznofilozoficznego myślenia, którego sensem jest nie tylko empiryczne opisanie historycznofilozoficznego procesu, lecz jednocześnie zrozumienie i wyjaśnienie jako nieoddzielnej części najważniejszych filozoficznych problemów. Ocenę, w jakiej mierze udało mi się zrealizować te zadania w przedkładanym drugim poprawionym i uzupełnionym wydaniu, pozostawiam czytelnikowi i jego kry- tycznej ocenie.

Prešov 10.12.2004 Vladimír Leško

(11)

I

Silne modele

(12)

(13)

Hegla dzieje filozofii jako „filozoficzna nauka”

Georga Wilhelma Friedricha Hegla dzieło Wykłady z historii filozofii jest w dziejach filozofii pierwszym filozoficznym tekstem o historii filozofii. Już Marks w swej doktorskiej dysertacji (1841) ocenia Hegla koncepcję dziejów filozofii jako godną podziwu, wielką i odważną, od której właśnie zaczęła się historia filozofii jako filozoficzna nauka¹. Później Hegla historycznofilozoficzną koncepcję podobnie określali Martin Heidegger, Hans -Georg Gadamer, Jan Patočka, Milan Sobotka, Lutz Geldsetzer oraz inni². Hegel zdecydowanie przeciwstawił się relatywistyczno- -doksograficznemu pojmowaniu historii filozofii; przeciwstawił się niedocenianiu czy degradacji historycznofilozoficznego dzie- dzictwa. Filozofia jest dla Hegla obiektywną nauką o prawdzie, o konieczności prawdy i sama jest rozumiejącym poznaniem.

Prawda jest historycznym procesem, jest drogą, ruchem, a nie tylko jakimś czystym, ewentualnie gotowym rezultatem. Gra- nice między filozofią a historią filozofii są dlatego więcej niż względne i odrywanie dziejów filozofii od jej systematycznego jądra jest nie tylko ahistoryczne, lecz przede wszystkim niefilo-

1 Por. K. Marx: Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philo‑

sophie. In: K. Marx, F. Engels: Werke. Bd. 40: Ergänzungsband: Schriften bis 1844. Erster Teil. Berlin 1985, s. 261.

2 Por. M. Sobotka: Hegelovy dějiny filosofie. V: G.W.F. Hegel: Dějiny filosofie. Sv. 1. Přel. J. Cibulka, M. Sobotka. Praha 1961, s. 5–36; L. Geld- set zer: Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert. Meissen- heim am Glan 1968, s. 47 i nast.; A.S. Bogomolov, T.I. Ojzerman: Osnovy

(14)

zoficzne, a nawet antyfilozoficzne. Dzieje filozofii, jako filozofia pojmowana we własnym żywiole historycznofilozoficznej wiedzy w rozwoju, są, według Hegla, konieczną systemotwórczą formą istnienia samej filozofii. To główny powód tego, że „wykładnia absolutnego ducha ma szczyt w filozofii filozofii”³.

Metodologiczne punkty wyjścia historycznofilozoficznego badania

Hegel uświadamia sobie wielką ważność zarysowania wstępu do historii filozofii, ponieważ określa on metodologiczne i me- todyczne aspekty historycznofilozoficznego badania. Tylko takie punkty wyjścia umożliwiają mu naukowo zdefiniować pojęcie filozofii i rozwinąć rozumienie historii filozofii jako filozoficznej nauki. Według jego poglądu, swoistość filozofii jako nauki polega na tym, że jej pojęcie tylko pozornie tworzy jej początek. Dopiero całe opracowanie tej nauki jest dla niego dowodem, resp. samym znalezieniem, jej pojęcia. Zdaniem Hegla, pojęcie filozofii „stanowi w istocie jej rezultat”⁴. Hegel łączy rozwiązanie problemu filozofii jako nauki z przedmiotem historii filozofii. Stosunek filozofii do historii filozofii wyraża najbardziej wewnętrzną więź sposobu filozofowania. „Historia filozofii prezentuje nam wiele szlachetnych duchów, galerię bohaterów myślącego rozumu, którzy mocą tego rozumu wniknęli w istotę rzeczy, przyrody i ducha – w istotę Boga – i wytworzyli dla nas najwyższy skarb, skarb rozumowego poznania”⁵.

Hegel rozważa te filozoficzne dokonania, w których mniejszy udział ma osobowość konkretnego filozofa – pierwszeństwo zaś ma to, jakie jest filozoficzne myślenie pozbawione indywi- dualnych naznaczeń osobowością autorów. W związku z tym sformułowana została zasada historyzmu w historii filozofii.

Hegel twierdzi, że „to, czym my jesteśmy, ma zarazem wymiar historyczny; albo dokładniej: jak w odniesieniu do tego, co istnieje w tej sferze, czyli w historii myślenia, to, co przeszłe,

3 L. Major, M. Sobotka: G.W.F. Hegel – život a dílo. Praha 1979, s. 114.

4 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 1. Przeł. Ś.F. Now ick i.

Warszawa 1994, s. 22.

(15)

jest tylko jednym aspektem, tak w odniesieniu do tego, czym jesteśmy, kolektywna nieprzemijalność jest nierozłącznie zwią- zana z historycznym wymiarem naszego istnienia. To, że nam, obecnemu światu, przypadło w udziale posiadanie samowiednej rozumności, nie zrodziło się bezpośrednio i nie wyrosło jedynie z gleby teraźniejszości, lecz z samej swej istoty jest dziedzictwem, a dokładniej – rezultatem pracy, i to pracy wszystkich poprzed- nich pokoleń rodzaju ludzkiego. […] co reprezentujemy w nauce i konkretniej w filozofii, również zawdzięczamy tradycji, o której Herder powiedział, że niczym święty łańcuch splata ze sobą w jedną całość […] i zachowuje dla nas oraz przekazuje nam to, czym zajmowała się poprzednia postać świata”⁶.

Hegel nie traktuje dziejów filozofii jak kamiennej rzeźby, która jest jakimś martwym, statycznym wytworem. Dzieje filozofii przedstawiają ciągły życiodajny prąd, rwący jak rzeka. Ta rzeka jest tym potężniejsza, im dalej odpłynie od swojego źródła.

Wypełniają ją tradycje, które wytworzyły duchowy świat. Hegel uwypukla fakt, że ogólny duch nigdy się nie zatrzyma. Świato‑

wego ducha charakteryzuje aktywność – działanie. „Jego życiem jest czyn”⁷, podkreśla Hegel. Duchowa produkcja każdej genera- cji jest traktowana jako świętość. Duszą wszystkich pokoleń jest wiązać się z tą świętością, to znaczy dziedziczyć w znaczeniu przyjmowania i łączenia z tym filozoficznym przesłaniem. Hegel pojmuje własną filozofię w ścisłym sprzężeniu z filozoficznym dziedzictwem: „[…] nasza filozofia z istoty rzeczy mogła zaist- nieć tylko w związku z filozofią poprzednią, z której w sposób konieczny się wyłoniła. I przebieg historii nie przedstawia nam stawania się jakichś obcych rzeczy, lecz stawanie się nas samych, stawanie się naszej wiedzy”⁸. Wynika z tego następnie jednoznaczny wniosek, że studium dziejów filozofii prowadzi do poznania filozofii samej⁹.

Hegel w tym momencie zwraca uwagę, że sposób opracowania materiału historycznofilozoficznego musi uwzględniać wcześniej wspomnianą relację między filozofią a historią filozofii.

Przedstawienie dziejów świata myśli, tego, jak ten świat powstał, krystalizował się i oddziaływał, wymaga szczególnego podejścia metodologiczno -metodycznego. Hegla historia filozofii jako filo- zoficzna nauka jest więc dziejami samoodnajdowania się myśli.

6 Ibidem, s. 24–25.

7 Ibidem, s. 25.

8 Ibidem, s. 26.

(16)

„A w przypadku myśli jest właśnie tak, że odnajduje ona siebie tylko wtedy, gdy się obiektywizuje – ba, tylko wtedy, gdy siebie odnajduje i jest czymś rzeczywistym. Tymi obiektywizacjami są filozofie”¹⁰.

Hegel ujmuje stosunek historii filozofii do samej filozoficznej wiedzy w najściślejszej interakcji. Historycznofilozoficzne bada- nie nie jest zorientowane na to, co jest wobec treści filozoficznych teorii zewnętrzne. Nie bada, co się wydarzyło, chodzi mu bowiem przede wszystkim o treść, która w nim ma raczej znaczenie historyczne. Decydujące znaczenie ma to, co odnosi się do odkrycia tego, co trwałe, niezbywalne. „Filozofia przedstawia się tu jako najadekwatniejszy sposób, w jaki człowiek poznaje całość istnienia jako nieskończoną, swobodną i prawdziwą ideę, rozumiejąc jednocześnie swoją istotną jedność z tym absolutnym przedmiotem […]. Dopiero w filozofii i za pośrednictwem filo- zofii nieskończona idea staje się w pełni tym, czym jest według pojęcia, według immanentnego teleologicznego określenia, czyli absolutnym duchem. Dlatego filozofia jest rzeczywiście absolutną wiedzą”¹¹.

Hegel przeprowadza wielką krytykę wcześniejszych prób opracowania historii filozofii. Szczególnie krytykuje takie rozumienie dziejów filozofii, które pozostają na poziomie czystej doksografii. Taką historię filozofii charakteryzuje jako galerię głupstw. Skoro pojmuje filozofię jako obiektywną naukę o prawdzie, o bezwzględności prawdy jako rozumiejącego poznania, to musi poddać miażdżącej krytyce rozumienie historii filozofii jako historii mniemań. W związku z tym nie jest możliwe pominięcie faktu wielkiej zmienności historycznofilozoficznego myślenia. Różnorodność rozlicznych filozoficznych teorii nie stoi, według Hegla, w sprzeczności z rozumieniem filozofii jako nauki. Przeciwnie – ta różnorodność jest konieczna dla istnienia filozoficznej nauki, jest połączona z jej istotą. „Czyny historii filozofii nie są bynajmniej tylko przygodami – tak samo jak historia powszechna nie jest wyłącznie czymś takim, jak akcja powieści. Nie jest ona tylko zbiorem przypadkowych przygód i podróży błędnych rycerzy, którzy dla swego widzimisię tłuką się po świecie, znosząc nieprzewidziane trudy, i po których dzia- łalności nie pozostaje żaden ślad”¹².

10 Ibidem, s. 27–28.

11 L. Major, M. Sobotka: G.W.F. Hegel – život a dílo…, s. 114–115.

(17)

Hegel bardzo plastycznie wyjaśnia (nie tylko w swoich Wy‑

kładach z historii filozofii, lecz także w najważniejszych syste- matycznych pracach, w Fenomenologii ducha i w Nauce logiki), że historycznofilozoficzny ruch przedstawia różne rozwojowe procesy, których abstrakcyjnie nie można przyrównać do linii prostej. Historia filozofii nie zmierza do abstrakcyjnej (jałowej) nieskończoności. Hegel przyrównuje dzieje filozofii do koła, które wraca do siebie samego. „Koło to ma za obwód wielką mnogość kół. Całość jest wielkim, zakrzywiającym się na powrót ciągiem procesów rozwojowych”¹³.

Hegel rozumie filozofię jako system, który jest ciągle w ruchu, w rozwoju. To samo dotyczy też dziejów filozofii. Różnica tkwi tylko w tym, że o ile zadaniem i przedmiotem filozofii jest przedstawić szczególny sposób powstawania, wykształcania form poszczególnych określonych idei, o tyle dzieje filozofii mają ukazać inny widok. Mają przedstawić różne stopnie i momenty rozwojowe w czasie, w pewnej formie stawania się i w konkret- nych miejscach w swej empirycznej formie¹⁴. Wynika z tego do- minujący postulat filozoficzny Hegla, że w historii następowanie po sobie systemów filozofii jest tym samym, co następowanie po sobie określeń idei, jakie występują w wywodzie logicznym¹⁵. Jest widoczne, że można sformułować wiele zarzutów wobec tego postulatu, na przykład „imperialne roszczenia”, „despo- tyczne rozwiązywanie problemów pluralizmu w filozofii”¹⁶. Wbrew jednak temu ma on znaczące konsekwencje filozoficzne.

Najważniejsza konsekwencja polega na podkreśleniu, że studium dziejów filozofii jest najbardziej wewnętrznym wstępem do zrozumienia samej filozofii.

Hegel chciał udowodnić, że główną ideą w historii filozofii jest idea rozwoju: „[…] tylko historia filozofii ujęta jako taki system rozwoju idei zasługuje na miano nauki”¹⁷. Pyta, jak to jest możliwe, że filozofia przejawia się jako rozwój w czasie i ma historię. Odpowiedź na to pytanie wkracza, według niego, do metafizyki czasu. Istotę ducha, jego bytu stanowi jego dzieło.

Dziełem ducha jest uświadomienie sobie siebie samego. Idea,

13 Ibidem, s. 56.

14 Por. ibidem, s. 59.

15 Por. ibidem.

16 Études sur l’histoire de la philosophie en hommage à Martial Gueroult.

Paris 1964, s. 200. Por. J. Hy ppolite: Études sur Marx et Hegel. Paris 1955, s. 82.

(18)

myśl w spoczynku jest poza czasem. Historia filozofii z tego punktu widzenia jest świątynią samowiednego rozumu¹⁸.

Zdaniem Hegla, filozoficzne teorie są wydarzeniami w dzie- dzinie ducha. Nie są to jakieś przypadkowe duchowe fenomeny.

Historia filozofii jako całość jest „pewnym, w sobie koniecznym, konsekwentnym rozwojem. Jest on w sobie rozumny określony przez swoją ideę. Przystępując do filozofii, należy wyzbyć się myśli o przypadkowości”¹⁹. Ale to nie wszystko. Każdy filozoficzny system jest konieczny i taki też pozostaje. Z tego wynikają ścisłe konsekwencje w tym sensie, że żaden filozoficzny system nie zanika. Wszystkie są w filozoficznej wiedzy zawarte jako ele- menty jednej całości. Ważne jest ponadto, że w rzeczywistości żaden filozoficzny system nie może być obalony. „Tym, co zostało obalone, nie jest zasada danej filozofii, lecz tylko to, że zasada ta miałaby być tym, co ostateczne, absolutnym określeniem”²⁰. Hegel chce, aby historycznofilozoficzna postawa wobec konkret- nej filozofii w dziejach musiała zawierać pozytywny i negatywny aspekt. Dzieje filozofii są dziejami, w których nie władamy przeszłością. Powód tego jest prosty. „Hegel podkreśla, że w za- sadzie jest tylko jedna filozofia, a dzieje filozofii przedstawiają jej konsekwentny, w sobie samym konieczny rozwój ku wpierw ustanowionemu celowi, ku uchwyceniu totalności prawdy”²¹. Treścią historii filozofii są naukowe wytwory rozumu. „Tym, co zostało wypracowane na tym polu, jest prawda, a ta jest wieczna, to znaczy nie jest tak, że istnieje w danym momencie, a w innym nie”²².

Co w dziejach filozofii się zmienia i odchodzi do przeszłości, to są przede wszystkim zewnętrzne losy filozofów, ich życie.

Dzieł filozofów i ich poglądów nie spotyka taki los. Pisze Hegel:

„Rozumnej treści swoich dzieł wcale bowiem oni sobie nie uroili, nie wymyślili (filozofia nie jest somnambulizmem, lecz raczej najbardziej przytomną świadomością), a ich dziełem jest, dokładnie biorąc, to, że wydobyli na światło dnia z [mrocznego]

szybu ducha i doprowadzili do świadomości, uczynili przedmiotem wiedzy to, co samo w sobie rozumne – [ich dziełem jest]

stopniowe budzenie się”²³. Hegla rozumienie dziejów filozofii

19 Ibidem, s. 67.

20 Ibidem, s. 68.

21 L. Major, M. Sobotka: G.W.F. Hegel – život a dílo…, s. 116.

22 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 1…, s. 69–70.

(19)

jest więc ujęciem budzącego się filozoficznego poznania. A tylko jako takie są rozumiane jako to, co się nie starzeje, co żyje też obecnie. Akcentowanie tego motywu jasno zmierza do ustalenia, że dzieje filozofii są samą filozofią w jej historycznych metamor- fozach. Do dzieła należy podchodzić jedynie w sposób histo- ryczny, przypisywać mu tylko to, co jest nam w nim explicite podane²⁴.

Hegel twierdzi, że w logicznym systemie myślenia każda ukształtowana myśl ma swe wyjątkowe miejsce i ważna jest tylko w tym miejscu. Ahistoryczne przenoszenie myślowych wytwo- rów prowadzi do błędów. „Historia filozofii jest zewnętrznym, epokowym korelatem bezczasowego czystego myślenia, logicznej idei, którą unaocznia spekulatywna logika. Każdej logicznej kategorii odpowiada pewna historyczna forma filozofii”²⁵. Każdy filozoficzny kierunek „reprezentuje pewien szczególny stopień rozwojowy w całym procesie rozwoju, należy do swojej epoki i nie może uwolnić się od jej ograniczeń”²⁶. Uświadomienie sobie tego faktu prowadzi do twierdzenia, że każda filozofia w dziejach wyraża szczególny rozwojowy stopień filozofii, należy do swoich czasów. Filozof nie może pominąć tak ważnego faktu.

„To, co zostaje ujęte myślą przez filozofię, to właśnie ten duch.

Filozofia to jego myślenie samego siebie, a więc [ujęta myślowo]

jego określona substancjalna treść. Każda filozofia jest filozofią swojego czasu, stanowi pewien człon w całym łańcuchu ducho- wego rozwoju”²⁷. Ważne w tym stwierdzeniu jest to, że Hegel akcentuje rozumienie filozofii, która nie wykracza poza swą epokę swoją treścią, lecz tylko formą.

Dalsza analiza musi doprowadzić do powiązania filozofii z innymi dziedzinami duchowości. Hegel w swej historycznofilozoficznej koncepcji zgłębia historyczny aspekt relacji filozofii do innych dziedzin duchowej produkcji – do nauki, sztuki, ale głównie do religii. Bardzo skrupulatnie bada zewnętrzne historyczne uwarunkowania filozofowania. Konstatuje, że filozofię ze sztuką i z religią łączy to, że jej treścią są przedmioty całkiem ogólne. W Wykładach z historii filozofii (a podobne zdania znaj- dują się także w Encyklopedii nauk filozoficznych) stwierdza, że

„Filozofia stoi z religią na wspólnym gruncie, ma ten sam przedmiot: ogólny istniejący rozum w sobie i dla siebie […]. Nabożne

24 Por. ibidem.

25 L. Major, M. Sobotka: G.W.F. Hegel – život a dílo…, s. 116–117.

26 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 1…, s. 79.

(20)

skupienie to nic ponad to, że się myśli o tym przedmiocie. Filo- zofia [zaś] chce tego pojednania dokonać za pomocą myślowego poznania, w którym duch ma na celu wchłonięcie w siebie swej pewności”²⁸.

W tych dziełach Hegel pokazuje wielką różnicę między filo- zofią a religią. Otwarcie przyznaje, że nie chce sprawić wrażenia, jakoby chodziło mu tylko o to, aby pozostawić religię nietkniętą.

„Nie byłoby to niczym innym jak chęcią ukrycia faktu, że filozofia zwracała się przeciw religii”²⁹. Religia, według niego, stoi tylko na płaszczyźnie wyobrażenia, dlatego rozumie wyłącznie to, co znajduje się na tej samej płaszczyźnie. Religia więc nie może rozumieć filozofii, ponieważ decydujące dla filozofii jest pojęcie, ogólne określenie myślowe. Hegel otwarcie przyznaje, że nie zajmują go filozoficzne idee, które są implicite zawarte w religii. Interesują go wyłącznie filozoficzne myśli jako myśli, ponieważ tylko myśl jest absolutną formą idei. Konieczny waru- nek filozofowania stanowi więc wolność myślenia. Ten warunek jako pierwsza spełnia w historii filozofia grecka. Hegel otwarcie wątpi w wolność myślenia opartego na religijnym postrzeganiu rzeczywistości. Z tego powodu historyczny początek filozofii Hegel ulokował w starożytnej Grecji.

Głównym systemotwórczym zadaniem historii filozofii jako filozoficznej nauki było w koncepcji Hegla zastosowanie różnych kategorii systemu logiki. Za ich pomocą chciał wyczerpująco zrozumieć i dialektycznie wyjaśnić całą rzeczywistość. Nacisk kładł na dialektyczną sprzeczność i rozwój. Hegla odkrycie historycznofilozoficznego rozwoju miało metodologiczną pod- stawę w dialektyce jako logice czynności myślowej. Traktowanie historii filozofii jako filozoficznej nauki wymagało jednocześnie dialektycznego określenia miejsca tej nauki w encyklopedycz- nym systemie filozoficznym, ponieważ ten sam rozwój myślenia, który ukazują dzieje filozofii, wyraża również filozofia bez historycznej zewnętrzności. Filozofia bez systemu nie może być, we- dług Hegla, czymś naukowym, dlatego „Każda z części filozofii jest filozoficzną całością, pewnym samym w sobie zamykającym się okręgiem; ale zawiera się w nim filozoficzna idea w pewnej szczegółowej określoności albo elemencie. Pojedynczy okrąg ze względu na to, że jest w sobie totalnością, przełamuje również granice, jakie zakreśla mu jego element, i ustanawia pewną

28 Ibidem, s. 100 i nast.

(21)

szerszą sferę. Toteż całość przedstawia się jako okrąg okręgów, z których każdy jest pewnym koniecznym momentem, tak że system ich swoistych elementów stanowi całą ideę, która w tej samej mierze przejawia się w każdym z nich z osobna”³⁰.

W Heglowskiej koncepcji historycznofilozoficznej wyekspo- nowany jest logiczny rozwój filozoficznych ustaleń. Ich twórca jest przekonany, że gdy podstawowe pojęcia filozoficznych teorii, które historycznie pojawiły się w procesie rozwoju filozoficznej wiedzy, zostaną całkiem oczyszczone z tego, co dotyczy ich ze- wnętrznej formy, ich zastosowanie w sposób swoisty i uwzględ- niający podobieństwa doprowadzi w rezultacie do różnych stopni określenia idei samej w jej logicznym pojęciu. A jednocześnie odwrotnie. Kiedy pozna się logiczny rozwój w sobie, to można stwierdzić, że wyraża on rozwój zjawisk historycznych. „Dzieje filozofii rozwijają się podobnie, jak logiczne kategorie – od abstrakcyjnego ku konkretnemu. Każda filozofia w swojej epoce występuje z roszczeniem, że jest absolutną prawdą, i z twierdze- niem, że właśnie ona znalazła pełne i definitywne wyjaśnienie istnienia, choć w rzeczywistości uchwyciła tylko jedną stronę prawdy. Ta sprzeczność prowadzi następnie w sposób konieczny do jej przezwyciężenia i do zamiany na nową, wyższą formę filozoficznego poznania”³¹. Zdaniem Hegla, należy odkrywać w historycznej formie czyste pojęcia. Status nauki przysługuje tylko takim dziejom filozofii, które są ujmowane jako system rozwoju rozumnego myślenia.

Dlatego dla Hegla dzieje filozofii nie są przypadkowym kon- glomeratem filozoficznych teorii. Dzieje filozofii są w swej istocie samą filozofią w jej historycznych formach. Dominujący meto- dologiczny postulat jedności filozofii i historii filozofii bardzo wyraźnie ujawania się w periodyzacji historycznofilozoficznego myślenia. Hegel dzieli dzieje filozofii na osiem podstawowych okresów.

Pierwszy okres wiąże się z historią greckiego myślenia, w któ- rym filozofia jeszcze nie wychodzi z samej idei, lecz z przedmio- towości jako danej i dopiero tę zmienia w ideę. Najznaczniejszym reprezentantem takiej filozofii jest, według Hegla, Parmenides.

Drugi okres wynajduje abstrakcyjną myśl (nus), która poznała samą siebie jako ogólną, a nie jako subiektywne myślenie. Głów-

30 G.W.F. Hegel: Encyklopedia nauk filozoficznych. Przeł. Ś.F. Now ick i.

Warszawa 1990, s. 77.

(22)

nym przedstawicielem tego okresu jest Platon. Trzeci okres charakteryzuje powstanie pojęcia jako rozumiejącego myślenia, które przechodzi przez wszystkie formacje uniwersum i uduchowia je.

Najwybitniejszym przedstawicielem tego okresu jest Arystoteles.

Czwarty okres Hegla historycznofilozoficznej koncepcji odkrywa pojęcie jako podmiot, czyli to, jak staje się istniejącym dla siebie.

To realizują w swoich teoriach stoicy, epikurejczycy i sceptycy.

Piąty okres charakteryzuje myśl totalności, inteligibilny świat jest konkretną ideą. Ta zasada, którą wypracowali neoplatonicy, jest idealnością w całej realności, jednak nie jest ideą, która zna siebie. Dopiero do niej przetransformowała się zasada subiek- tywności oraz indywidualności, wskutek czego Bóg jako duch stał się w samowiedzy rzeczywistym.

Następna epoka, nowożytność, zaczyna ujmować tę ideę jako ducha; do wiedzy idei o sobie należy nieskończone przeciwień- stwo, aby idea uświadomiła sobie swe absolutne rozdwojenie.

Tak więc filozofia doszła w końcu do intelektualności świata, ponieważ duch w niej myśli przedmiotową istotę, wytwarzając ten duchowy świat jako przedmiot istniejący poza teraźniejszoś- cią oraz rzeczywistością, jak jakaś przyroda, pierwszy wytwór ducha. Duch następnie zmierza do tego, aby ów świat sprowadzić z powrotem do rzeczywistości i do samowiedzy. Osiąga dzięki temu to, że samowiedza myśli samą siebie i poznaje absolutną istotę jako samowiedzę, która myśli samą siebie.

W opinii autora Fenomenologii ducha, dopiero myśl Des- cartes’a wzniosła się nad to rozdwojenie. „Samowiedza myśli siebie […] po pierwsze jako świadomość; zawarta jest w tym wszelka przedmiotowa rzeczywistość i pozytywne, intuicyjne odniesienie rzeczywistości samowiedzy do innej rzeczywistości. U Spinozy myślenie i byt są przeciwstawne i tożsame”³². Chodzi o substan- cjalny obraz, za pomocą którego poznanie jest wobec substancji zewnętrzne. „Jest to zasada pojednania, zapoczątkowana przez myślenie jako takie, i znoszenie podmiotowego charakteru my- ślenia: tak to jest w wyobrażającej monadzie Leibniza”³³. Tak rozumiany, główny problem nowożytnej filozofii prowadzi do okresu, kiedy „samowiedza myśli, że jest samowiedzą, istnieje w tym dla siebie jeszcze w negatywnym odniesieniu do czegoś innego. Jest to Fichteańska podmiotowość: a) jako krytyka my-

Warszawa 2002, s. 652–653.

(23)

ślenia oraz b) jako popęd do tego, co konkretne. Wyrażona jest absolutnie czysta nieskończona forma – samowiedza, Ja”³⁴.

Ostatni, ósmy okres Hegel charakteryzuje obrazowo jako błys- kawicę: „To błyskawica uderza w duchową substancję i w ten sposób absolutna treść i absolutna forma są tożsame. Substancja jest w sobie tożsama z poznawaniem. Samowiedza poznaje […]

swoje pozytywne odniesienie jako negatywne i swoje odniesienie negatywne jako pozytywne – czyli poznaje przeciwstawne aktywności jako tę samą [aktywność], tzn. czyste myślenie czy też byt jako równość samemu sobie, a tę [równość] jako rozdwojenie. Jest to ogląd intelektualny; ale jeśli ma on być naprawdę intelektualny, wymagane jest, żeby nie był bezpośrednio owym oglądaniem tego, co wieczne i boskie, lecz żeby był absolutnie poznający. To niepoznające siebie samego oglądanie jest począt- kiem, od którego się wychodzi jako od pewnej absolutnej prze- słanki; samo to [oglądanie] jest początkiem, jest w ten sposób oglądające tylko jako bezpośrednie poznawanie, nie zaś jako poznawanie siebie: czyli nie poznaje ono niczego i jego oglądana treść nie jest czymś poznawanym – lecz (w porywach) są to piękne myśli, ale żadne poznania”³⁵.

Intelektualny ogląd jest jednak, według Hegla, poznawany, gdy poznana zostaje cała zewnętrzna rzeczywistość jako rzeczy- wistość wewnętrzna. Gdy zostaje poznana w swej istocie taka, jaka jest, wówczas przejawia się jako niestała, jej istota jest ruchem przechodzenia do czegoś innego. Hegel tu przypomina zasadę Heraklita czy też sceptyków, że nic nie pozostaje w spo- czynku. Następnie ta zasada musi być wykazana we wszystkim.

Hegel twierdzi, że wyraża się to w tym, że zostaje ujęta sama jedność w jej istocie: „[…] jej istota jako ta tożsamość polega również na przechodzeniu w swoje przeciwieństwo, czyli na re- alizowaniu się, na stawaniu się dla siebie czymś innym, i w ten sposób jej przeciwieństwo ukazuje się poprzez nią samą. Z kolei o przeciwieństwie należy powiedzieć, że w absolucie ono nie istnieje; tym absolutem jest istota, wieczność itd. Ta jednak sama jest pewną abstrakcją, czyli jest po jednej stronie, a [jej] prze- ciwieństwo jest tym, co idealne – [tzn. tym, co podmiotowe];

jest ono formą, jest ono istotnym momentem ruchu absolutu. To pierwsze [czyli przeciwieństwo jako istniejące po drugiej stronie absolutu] nie pozostaje w spoczynku, to drugie [czyli przeci-

34 Ibidem.

(24)

wieństwo jako zniesione, stanowiące własny moment absolutu]

nie jest nieznającym spoczynku pojęciem, lecz pozostaje w spoczynku, zaspokojone w sobie w swojej nieznającej spoczynku aktywności. Czyste myślenie doszło do przeciwieństwa tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe, a prawdziwym pogodze- niem przeciwieństwa jest zrozumienie, że to przeciwieństwo, do- prowadzone do swego absolutnego szczytu, samo się rozwiązuje, same w sobie, jak mówi Schelling, przeciwstawne [momenty] są w sobie tożsame i nie tylko same w sobie, lecz [tak], że wieczne życie polega na wiecznym wytwarzaniu i godzeniu przeciwień- stwa. Absolutna wiedza to wiedza o przeciwieństwie w jedności i o jedności w przeciwieństwie, a nauka to wiedza o tej jedności w jej całym samoistnym rozwoju”³⁶.

Hegel dzieli wykład historii filozofii na trzy zasadnicze działy.

„Zasada tego podziału wynika z pojmowania rzeczywistości jako intelektualnej obiektywności, z pojmowania świata jako uzewnętrznienia, samomanifestacji absolutnej idei, do której istotnego określenia należy, jak już wiadomo – zmierza do samowiedzy i przez to do samourzeczywistnienia”³⁷. Trzy podstawowe części Wykładów z historii filozofii reprezentują trzy podstawowe epoki w rozwoju historycznofilozoficznej wiedzy. Objętościowo najwięcej miejsca zajmują badania nad filozofią antyczną. Jej analizie poświęcona jest pierwsza, druga i częściowo trzecia część Heglowskich Wykładów...; filozofii średniowiecznej i filo- zofii renesansowej nie poświęcił wiele uwagi. Szerzej natomiast skupił się na badaniu nowożytnej filozofii od Descartes’a aż do Schellinga.

Hegla interpretacja greckiej filozofii

Hegel rozróżnia dwie wielkie epoki w dziejach filozofii: grec- ką i germańską. Grecki świat rozwinął, według niego, myśl aż do stopnia idei, natomiast chrześcijańsko -germański świat ujął myśl jako ducha. Właściwa periodyzacja historii filozoficznego myślenia przedstawia się, według Hegla, następująco: 1) okres greckiej filozofii; 2) okres średniowiecza; 3) okres nowszych

36 Ibidem, s. 654–655.

(25)

czasów (okres nowożytny). Pierwszą kwestią historii filozofii jest pytanie: „[…] co jest czynem filozofii, […] czy coś jest, czy też nie jest w swoim charakterze filozoficzne?”³⁸. Odpowiedzi na to pytanie zaczyna poszukiwać w filozofii greckiej. We wprowadza- jącym wstępie do greckiego świata zostaje podkreślony motyw ojczyzny. Grecy, według Hegla, „swój świat uczynili sobie […]

ojczyzną”³⁹. Właśnie ten wspólny zmysł dla ojczyzny jest tym, co nas łączy z Grecją. W greckim duchu wolnej, pięknej histo- ryczności kryje się zarodek myślowej wolności. Dlatego filozofia powstaje dopiero na ziemiach Grecji. Istotę Greków dostrzega Hegel w substancjalnej jedności przyrody i ducha. Orientalnej nieograniczonej sile substancji grecki duch dodaje miary. „Bogac- two greckiego świata polega jedynie na nieskończonym mnó- stwie pięknych, powabnych, wdzięcznych jednostkowości – na tej wesołości emanującej z wszelkiego istnienia”⁴⁰.

Dla Hegla pierwszy krok filozofii stanowi koncepcja Talesa.

Jego określenie pramaterii jest rozumiane jako filozofia dlatego, że zmysłowo postrzegana woda nie jest tu traktowana w swej specyficzności w porównaniu z innymi przyrodniczymi żywio- łami. Poglądy Talesa o pramaterii zawierają myśl, „w której wszystkie rzeczywiste rzeczy rozpływają się i zawierają”⁴¹. Tales jest pierwszym filozofem przyrody, a pramateria rozumiana jest jako ogólna istota, jako coś rzeczywistego, jako jedność myśli i bytu.

Hegla analiza filozofii przedsokratejskiej jest przeprowadzona z zamiarem wyjaśnienia wszystkich ważnych teorii. Dlatego stop- niowo zajmuje się badaniem filozofii Anaksymandra, Anaksyme- nesa, Pitagorasa, Heraklita, eleatów, Anaksagorasa i sofistów. Pi- tagorejska filozofia nie ma, według niego, jeszcze spekulatywnej formy na wyrażenie pojęcia. Liczba nie jest dla niego czystym pojęciem, lecz tylko pojęciem w formie wyobrażenia czy oglądu.

Hegel zakłada, że po pitagorejczykach będzie trzeba przyjąć, że absolutna istota wyraża się już za pomocą czystego pojęcia;

wyraża się „w ruchu pojęcia albo myślenia”⁴². Filozofia eleatów przedstawia początek czystego ruchu myślenia w pojęciach, początek dialektycznego rozumienia rzeczywistości. Pojawia się w tej dialektyce przeciwieństwo myślenia i zmysłowego bytu.

39 Ibidem, s. 206.

40 Ibidem, s. 211.

41 Ibidem, s. 242.

(26)

Pierwszym, który wzniósł się do królestwa idealnego, jest Parme- nides. Od niego zaczyna się prawdziwa filozofia. Przyczyna jest w tym przypadku całkiem zrozumiała: „[…] człowiek uwalnia się od wszelkich wyobrażeń i mniemań, odbiera im wszelką prawdę i powiada, że tylko konieczność, byt jest tym, co prawdziwe.

Ten początek jest co prawda jeszcze mętny i nieokreślony; nie da się szerzej wyjaśnić, co się w tym kryje; ale właśnie dzięki temu wyjaśnianiu powstaje kultura filozoficzna. […] Łączyła się z tym dialektyka, że to, co zmienne, nie ma w sobie żadnej prawdy”⁴³.

Następnie Hegel przechodzi do filozofii Heraklita, którą nad- zwyczaj poważa. W jego teorii dostrzega zapowiedź pojmowania absolutu jako procesu dialektycznego. Heraklit jest naprawdę pierwszym w dziejach filozofii, który ujmuje dialektykę jako samą zasadę rzeczywistości i wyjaśnianie tej rzeczywistości.

Autor Nauki logiki dlatego nie ukrywa, że Heraklitejską kon- cepcję traktuje jako pewną podstawę. Hegel przyznaje: „Nie ma żadnego twierdzenia Heraklita, którego nie podjąłem w swojej logice”⁴⁴. W filozofii Greka pociąga go szczególnie ogólna zasada stawania się. „Heraklit powiada, że wszystko jest stawaniem się;

to stawanie się jest i także nie jest. […] Należy do niego nie tylko powstawanie, ale również przemijanie; żadne z nich nie jest dla siebie, lecz są ze sobą tożsame. […] Jest to wielka myśl, żeby przejść od bytu do stawania; to [stawanie się] jest jeszcze abs- trakcyjne, ale zarazem jest ono pierwszym konkretem, pierwszą jednością przeciwstawnych określeń”⁴⁵.

Hegel tym samym potwierdza fakt, że stawanie się jest prawdą bytu. W tym aspekcie filozofia Heraklita nie jest ujmowana jako filozofia przeszłości, lecz jako filozofia aż za bardzo współczesna.

Hegel pisze: „W tym, że osiągnięte zostało poznanie, iż byt i niebyt są tylko abstrakcjami niemającymi w sobie prawdy, a pierw- szą prawdą jest [to, że ma miejsce] tylko stawanie się, zawiera się wielkie zrozumienie”⁴⁶. W filozofii Heraklita imponuje mu motyw negatywności zawarty w całej jego filozofii. Heraklit jako pierwszy zrozumiał istotę przyrody jako nieskończonej w sobie, przedstawił ją jako proces, który dokonuje się w niej samej.

W filozofii Anaksagorasa Hegel za ważne uznaje to, że rozum odkrywa pojęcie jako istotę. Znacząca jednakże zmiana w rozu-

43 Ibidem, s. 355.

44 Ibidem, s. 390.

45 Ibidem, s. 396.

(27)

mieniu pojęcia następuje w koncepcji sofistów. Oni to zastosowali pojęcie jako myśl do wszystkich przedmiotów świata, przenika- jących również wszystkie ludzkie stosunki. Pojęcie dzięki temu staje się teraz już nie tylko filozofią, lecz jednocześnie ogólnym wykształceniem. Podstawowym celem działalności sofistów jest właśnie wykształcenie. Z tego powodu oceniał Hegel miejsce so- fistów w dziejach greckiej kultury bardzo wysoko. Sofiści są dla niego nauczycielami Grecji, „za sprawą których zaistniała w niej w ogóle kultura. Zajęli oni miejsce poetów i rapsodów, którzy wcześniej byli takimi ogólnymi nauczycielami”⁴⁷.

Dla Hegla Sokrates jest jedną z najważniejszych postaci historii filozofii i jednocześnie najbardziej interesującą w filozofii starożytnej. Powodem jest to, że Sokrates wyraża podstawowy wewnętrzny przełom ducha dokonany za pomocą formy filo- zoficznej myśli. „Sokrates podjął naukę Anaksagorasa; tym, co panuje, prawdą, ogólnością, która określa samą siebie, jest myślenie, rozsądek. Wśród sofistów zyskało to w większym stopniu postać formalnej kultury, abstrakcyjnego filozofowania.

[…] W osobie Sokratesa wystąpiła nieskończona podmiotowość, wolność samowiedzy”⁴⁸.

Hegel traktuje nauki Sokratesa jako kontynuację filozofii ów- czesnych czasów, kładąc nacisk na zasadę, że człowiek winien sam w sobie znaleźć cel swego postępowania, a dzięki temu także ostateczny cel świata. Innymi słowy, musi dojść do prawdy sam, bez żadnego pośrednictwa. Ukierunkowanie filozofii Sokratesa jest zdecydowanie etyczne. Hegel nie zapomina podkreślić, że Sokrates pojmuje dobro przede wszystkim w szczególnym prak- tycznym znaczeniu. Dla Hegla Sokrates jest w ogóle pierwszym, który odważył się przeniknąć do głębin świadomości. Nie udało mu się jednak przemyśleć „wszelkich spekulacji ówczesnej filozofii, aby zejść do wnętrza świadomości”⁴⁹.

To fundamentalne wniknięcie do wnętrza myśli, lecz już nie tylko w zakresie praktycznej filozofii, udało się dopiero Platonowi i Arystotelesowi. Ci dwaj giganci greckiej kultury są uważani za nauczycieli rodzaju ludzkiego. Przypomina, że Platon przyjmuje Sokratesa zasadę, że istota znajduje się w świadomości. Sokratesa zasadę „Platon przeniósł na teren nauki”⁵⁰ (Arystoteles zaś koń-

47 Ibidem, s. 499.

48 Ibidem, s. 539.

49 Ibidem, s. 543–544.

(28)

czy ten rozwój). I od Platona zaczyna się w rzeczywistości roz- wijać nauka filozoficzna jako nauka. Hegel nie kryje zachwytu nad filozofią Platona, w której odnajduje to, co chciałby zawrzeć również w swojej filozofii.

Wspólna przestrzeń obu filozofów przedstawia się przede wszystkim jako zrozumienie, że „to, co absolutne, znajduje się w myśli i wszelka realność jest myślą”⁵¹. Hegel z szacunkiem mówi, że filozofia Platona orientuje się na intelektualny nadzmy- słowy świat, że wznosi świadomość do królestwa ducha. Widzi w Platonie wzór, od którego możemy się uczyć głównych idei spekulatywnej filozofii. Zrozumienie, że podstawą filozofii jest jedna myśl i jedna istota, wiąże się z tym, że prawda ma pojęciową formę. Zarówno Platona, jak i Hegla ogarnia jednakowy entu- zjazm rozmyślania nad tym, co jest ważne w sobie i dla siebie.

To zrozumiałe, że Hegla historycznofilozoficzna interpretacja Platona stanowi nie tylko przykład umiejętnego opracowania, ale jednocześnie przedstawienia jednej z największych postaci filozofii w ogóle. Jest także wzorcowym sposobem filozoficznego uprawiania historii filozofii dla samorefleksyjnego zrozumienia tego, co sam chce wyrazić w filozofii. Dlatego oczywisty jest jego historycznofilozoficzny postulat: zrozumienie filozofii Platona utrudnia nieznajomość filozofii. „Należy wznieść się na wyższy poziom, tzn. wiedzieć, czego potrzebuje myślący duch naszej epoki, albo raczej samemu mieć tę potrzebę”⁵². Hegel uważa, że trzeba wracać do Platona, aby się uczyć od niego przede wszystkim rozumieć, co to jest filozofia spekulatywna. Stawia więc sobie zadanie, aby rozwijać Platona pojęcie filozofii i poznania.

Hegel dobrze uświadamia sobie wymagania filozoficznego obszaru, który prezentuje Platona filozoficzne dziedzictwo utrwalone w jego dialogach, ponieważ jest niewątpliwe, że ta forma zawiera różnorodne składniki. Hegel docenia formę dia- logiczną jako majestatyczną i pociągająco piękną. Nie uważa jej raczej za najdoskonalszą formę filozoficznego dzieła, ale jednocześnie musi docenić dialogi Platona za ich artystyczną wartość. Ale co ważniejsze – Hegel wyraźnie dostrzega, że Platon w swych dialogach odwołuje się do wielu poprzedników filozoficznych. Platon nie przyswaja ich filozofii eklektycznie, lecz za pośrednictwem głębszej zasady łączy w nową filozoficzną jakość.

A dalej – filozofia Platona w uprawniony sposób okazuje się „to-

51 Ibidem.

(29)

talnością idei; jego własna filozofia jako rezultat zawiera zasady innych filozofii. Często to, co robił Platon, polegało jedynie na prezentowaniu dawniejszych filozofów; a w jego przedstawieniu swoiście Platońskie było tylko to, że nadał im szerszy sens”⁵³.

Zrozumieć Platona na podstawie jego dialogów oznacza, według Hegla, odróżnić od właściwej filozoficznej idei wszystko, co należy do sfery wyobrażeń. Jest tak dlatego, że wiele filozo- ficznych postaci Platona wyraża swe poglądy w formie zwykłych wyobrażeń, zwykłej świadomości. Hegel nie obwinia za to samego Platona. Bardzo dokładnie diagnozuje, stwierdzając: „Fi- lozoficzna kultura Platona nie osiągnęła jeszcze tego poziomu.

Idea była wciąż świeża, nowa; dopiero u Arystotelesa dojdzie do naukowego, systematycznego przedstawienia”⁵⁴.

Trudność zrozumienia filozofii Platona polega na tym, że jej twórca często ucieka się do wyrażania swoich filozoficznych problemów w formie mitów. Hegel jednak podkreśla, że zasługą filozofii jest głównie to, że prawda ma pojęciową formę. Z tego powodu Hegel krytykuje Platona – czyste pojęcia bowiem nie są dla Platona istotą, lecz właściwie tylko wyobrażeniem. Hegel stara się, wyjaśniając filozofię Platona, oddzielić wszystko to, co należy do sfery wyobrażeń. W rezultacie wartość filozofii może się okazać całkiem inna. „Można powiedzieć w ogólności, że był owładnięty ideą wysokiej rangi, jaką ma poznawanie filozofii.

Jest pełen entuzjazmu dla myśli, dla ujmowania myślą tego, co istnieje samo w sobie i dla siebie […] zasadą Platona była zapo- średniczająca się ze sobą samą jedność świadomości i pewności, czyli poznawanie. […] Na każdym kroku daje wyraz najbardziej podniosłym wyobrażeniom o godności filozofii, przeświadcze- niu, że człowiek powinien tylko jej szukać”⁵⁵. Filozoficzne my- ślenie już zaczyna dorównywać boskiemu⁵⁶, co Hegel powtórzy w badaniu filozofii Arystotelesa⁵⁷. Heglowi bardzo odpowiada, że dla Platona filozofia stała się najwyższą wartością, że stała się dla człowieka istotą. Wynika z tego ich wyznanie: „[…] tylko filozofia polega na tym, by jej człowiek poszukiwał”⁵⁸.

Platona rozumienie filozofii, która ukierunkowana jest na poznanie nadzmysłowego, Hegel konfrontuje z religijną świado-

53 Ibidem, s. 17.

54 Ibidem, s. 21.

55 Ibidem, s. 27.

(30)

mością epoki. Akcentuje, że filozofia Platona jest świadomością tego, co jest w sobie i dla siebie prawdziwe oraz sprawiedliwe, że jest świadomością o ogólnych celach, a także o ich ważności w państwie. Z tego oczywiście wynika szczególny sposób ujmowania filozofii Platona, która ma na celu odróżnienie ludzkich wyobrażeń o świecie zmysłowym od świadomości o świecie nadzmysłowym. Hegel w ten sposób robi sobie miejsce dla wyjaśnienia Platońskiego pojmowania idei. Jeśli bowiem rozu- mieć filozofię jako naukę o przeciwieństwach, to Platon swoją filozoficzną teorią o ideach otwiera ludzkości intelektualny świat, który jednak Hegel umieszcza nie w transcendentnej rzeczywistości (w niebie), lecz w naszym rzeczywistym świecie.

Dlatego Sobotka słusznie przypomina, że Hegel odrzuca Platona transcendentne rozumienie idei. „Takie idee byłyby (w efekcie swej niezależności) z jednej strony czymś podobnym do rzeczy, z drugiej strony byłby boski rozum, którego idee są myślami izolowanymi od naszej świadomości”⁵⁹. Intelektualny świat staje się dla Hegla „prawdą, tym, co jest godne poznania, w ogóle tym, co jest wieczne samo w sobie i dla siebie boskie”⁶⁰.

Z tego wyprowadza Hegel interpretację Platońskich idei jako tego, co nie jest dane świadomości bezpośrednio, lecz do czego poznania dochodzi ona (świadomość) dzięki własnej aktywno- ści. Cechą ich prostoty jest bezpośredni ogląd. „Dlatego nie ma się ich, lecz zostają one zrodzone w duchu dzięki poznawaniu.

[…] dopiero proces poznania wydobywa je na światło dzienne w rozumowej, ukształtowanej formie. Ale są one również realne.

Istnieją i tylko one są bytem”⁶¹. Duch człowieka zawiera w sobie to, co najważniejsze, czyli zdolność poznawania tego, co boskie, wieczne. Ale aby był do tego zdolny, musi poznanie rozwinąć w sobie i doprowadzić do świadomości. W tym akcie poznania podkreślona jest właściwość: „Właściwe życie ducha jest samo w sobie i dla siebie świadomością absolutności oraz wolności samego Ja”⁶².

Z tych wypowiedzi widać, że Hegel więcej myśli o własnej koncepcji filozoficznej niż o teorii Platona. Ważniejsze jednak jest teraz wyjaśnienie nieśmiertelności w filozofii Platona, jeśli ją oczywiście odróżnia od ówczesnych doktryn religijnych. Hegel zaznacza, że nieśmiertelność wiąże się raczej z istotą myślenia,

59 M. Sobotka: Hegelovy dějiny filosofie…, s. 386.

61 Ibidem, s. 38–39.

(31)

z jego wewnętrzną wolnością niż z wyobrażeniem o pozagrobo- wej egzystencji duszy.

Ogólne rodzaje, jakimi są sprawiedliwość, piękno itp., są dla Platona tym, co jest rzeczywiste. Te ogólne rodzaje nie zmieniają się ani nie giną. Nie mogą być poznawane ciałem, lecz jedynie duszą: „[…] ludzie, rzeczy itp. są tym, co zmienne, tym, co istnieje dla zmysłów, podczas gdy tamto jest tym, co niezmysłowe:

dlatego dusza, która przebywa w sferze myśli i zwraca się ku niej jako czemuś pokrewnemu i z nią obcuje, musi z tego względu również sama być uważana za coś prostej natury”⁶³.

Hegel jest przekonany, że Platon jako jeden z pierwszych filo- zofów zasadnie ujmuje myślenie jako coś boskiego, coś, co nigdy nie traci swojej siły i jest dobre albo złe tylko według tego, w jaki sposób dusza jest kształcona. Wielkość Platońskiej teorii polega na tym, że treść duszy wypełnia myślenie. „To, co ogólne, może zostać wytworzone albo ujęte tylko dzięki działalności myśli. Tę ogólną treść określił Platon mianem idei”⁶⁴.

Po tym ogólnym określeniu głównego pojęcia filozofii Platona przedmiotem Heglowskiego historycznofilozoficznego badania staje się filozofia logiczna – dialektyka, po niej następuje filozo- fia przyrody i na koniec filozofia ducha. Nie potrzeba bardziej przekonującego dowodu Heglowskiego odczytania Platona niż ten właśnie podział, który w pełni realizuje się w intencjach tego systemowego filozofa. Najbardziej interesujące jest powiąza- nie głównych dialogów z poszczególnymi częściami Platońskiej filozofii, a więc filozofii logicznej (dialektyce) przypisano dialog Parmenides, filozofii przyrody – Timajos, a filozofii ducha – Pań‑

stwo⁶⁵. Tym sposobem cała struktura filozofii Platona z głów- nymi trzema składnikami staje się zwartą całością.

Hegel interpretuje Platońską dialektykę bardzo ostrożnie i prezentuje wyraźne historycznofilozoficzne wyczucie historycznofilozoficznych realiów. Otwarcie przyznaje, że filozofia Platona nie zawiera skończonego ujęcia dialektyki, według której pojęcia są koniecznym ruchem i w którym to, co ogólne, stanowi jed- ność przeciwstawnych pojęć. I choć Hegel nie znajduje w teorii Platona dialektyki skończonej, znajduje tylko samą dialektykę, co oznacza, że Platon poznaje absolutną istotę w czystych pojęciach i wyjaśnia ruch tych pojęć⁶⁶. Za przeciwieństwo zewnętrznej

63 Ibidem, s. 52.

64 Ibidem, s. 57.

(32)

realności Platon uważa znaczenie tego, co ogólne, czyli myśli jako prawdziwej, wobec zmysłowo -przedmiotowego istnienia.

Następnie znaczenia tej dialektyki Hegel upatruje w tym, że „celem Platońskiej dialektyki jest zagmatwanie i obalenie skończonych wyobrażeń ludzi, aby obudzić w ich świadomości potrzebę nauki, to ukierunkowanie na to, co jest”⁶⁷. To jest pierwszy aspekt Heglowskiego badania dialektyki Platona.

Drugi cel tego badania, nie mniej ważny, sprowadza się do tego, aby człowiek uświadomił sobie to, co ogólne w sobie samym. „O jakie więc myśli tu chodzi? Czym są czyste myśli?

Dianoia bowiem Platon od nich odróżnia”⁶⁸. Dostrzega w tym spekulatywną wielkość Platona i właśnie dlatego staje się, według niego, założycielem całej epoki w dziejach filozofii. „[…] Platon 1) ujął Absolut jako byt Parmenidesa, ale [zakładając go] jako to, co ogólne, […] dobre, prawdziwe, piękne, określone jako rodzaj, cel, tzn. jako panujące nad tym, co szczegółowe, różnorodne – ta samowytwarzająca się działalność nie jest u niego rozwinięta, Platon popada często w celowość zewnętrzną”⁶⁹.

Wymaganie tego filozoficznego ruchu wyraża Hegel w szcze- gólnej konfrontacji. Piękno i urok Platona filozofii w przedpar- menidesowskich dialogach (Obrona Sokratesa, Fedon, Fajdros, Uczta), które mogą zainteresować czytelnika swoimi absorbują- cymi i dramatycznymi scenami, są w dialogu Parmenides zdecy- dowanie zastąpione dialektyczno -spekulatywnymi momentami, i to w takiej mierze, że staje się to drogą, na której można się wystawić na ukłucia ostów i cierni metafizyki⁷⁰.

Spekulatywne dialogi Platona Sofista, Fileb, a przede wszyst- kim Parmenides wyrażają, według Hegla, abstrakcyjnie speku- latywną ideę w czystym pojęciu. Ich niedostatkiem jest to, że

„brakuje łącznego ujęcia przeciwieństw w ramach jednej całości i wyrażenia tej jedności”⁷¹. Ta krytyka dotyczy również dialogu Parmenides, lecz wbrew temu Hegel uważa go za mistrzowskie dzieło dialektyki Platona.

Hegel jest świadom, że nie każdy uchwycony dzięki Pla- tonowi dialektyczny ruch ściśle zachowuje zawartość swego przeciwieństwa. Dialektyka Greka jest zorientowana głównie na

67 Ibidem, s. 65.

69 Ibidem, s. 67.

(33)

wyznaczenie tego, co ogólne. „Najwyższą formą jest u Platona tożsamość bytu i niebytu: Tym, co prawdziwe, jest to, co ist- niejące, ale ten byt ma w sobie negację. Tak więc Platon wyka- zuje, że niebyt istnieje i że to, co proste, równe samemu sobie, partycypuje w innobycie”⁷². Hegel wydobywa podstawowe określenie właściwej dialektyki Platona, jej prawdziwe jądro jako najbardziej interesującą część tej filozofii. Świadomość podnosi się do dziedziny ducha dzięki idei boskiego, wiecznego i pięknego, istniejącego w sobie i dla siebie: „[…] dlatego żywa, konkretna ogólność jest czymś, co się w sobie odróżnia, ale pozostaje w tym wolna. Otóż ta określoność polega na tym, że Jedno w tym, co inne, w wielości, w różnieniu się od siebie jest tożsame ze sobą”⁷³. To jest najważniejszy, według Hegla, moment Platońskiej filozofii.

Hegla analiza Platońskiej filozofii przyrody, która ma za cel poznanie istoty świata, jest w porównaniu z badaniem logiki (dialektyki) bardzo zwięzła. Szuka przede wszystkim głębokich myśli, w których zawarte jest pojęcie⁷⁴. Większą uwagę poświęca Hegel problematyce Platońskiej filozofii ducha. Interesuje go idea moralnej istoty człowieka; realną, praktyczną stronę świadomo- ści w ujęciu Platona uważa za znakomitą⁷⁵. Etyczna natura jako wolna wola człowieka w swej rozumności stała się rzeczywistoś- cią w prawdziwym narodzie. Głoszony przez Platona pogląd, że celem jednostki jako takiej jest to, co ogólne (państwo); że pojedynczy człowiek działa na rzecz państwa, prowadzi do prze- konania, że dla człowieka „państwo jest jego drugą naturą, jego zwyczajem i obyczajem. Ta substancja etyczna, która stanowi ducha, życie i istotę indywidualności i jest podstawą, rozwija się w system będący żywą, organiczną całością różnicującą się w istotny sposób na człony, których działanie jest wytwarzaniem całości”⁷⁶.

Hegel uważa, że stosunku pojęcia do realności Platon nie może oczywiście uświadamiać sobie tak, jak to stało się w filozofii nowożytnej, a szczególnie w klasycznej filozofii niemieckiej.

Wbrew temu może napisać: „Wieczny świat jako szczęśliwy w sobie Bóg jest rzeczywistością, nie znajduje się gdzieś po tam- tej stronie, lecz jest obecnym rzeczywistym światem rozpatrywa-

72 Ibidem, s. 76.

73 Ibidem, s. 78.

(34)

nym w jego pełni, a nie tak, jak działający na zmysły jawi się on słuchowi, wzrokowi itd.”⁷⁷. Jeśli tak pojmuje się treść Platońskiej idei, to dla Hegla wynika z tego, że Platon wyraża istotę greckiej moralności. „Tym, co stanowi prawdziwą treść państwa Platona, jest greckie życie państwowe”⁷⁸.

Hegel przy tej okazji wypowiada myśl, że „Nikt nie może wyskoczyć poza swój czas, duch jego czasu jest również jego duchem”⁷⁹. Problem tkwi jednak w tym, aby poznać tego ducha według jego treści. Hegel tu wyraża znane z Zasad filozofii prawa zdanie, że „to, co rzeczywiste, jest rozumne”, dzięki czemu napotyka problem prawdziwego ideału: „Ale trzeba wiedzieć, odróżniać, co faktycznie jest rzeczywiste; w zwykłym życiu wszystko jest rzeczywiste, ale chodzi tu o różnicę między świa- tem zjawiskowym a rzeczywistością”⁸⁰.

Hegel poddaje krytyce Platona filozofię społeczną (filozofię ducha). Dotyczy ona głównie niedocenienia miejsca zasady su- biektywnej wolności w analizowanych problemach. Hegel kory- guje tych, którzy wytykali Platonowi, że jest zbyt idealistyczny.

Według niego, niedostatki Platońskiej filozofii ducha polegają na tym, że nie jest wystarczająco idealistyczna. Uzasadnienia zna- leźć można w następujących zdaniach: „Jeśli bowiem rozum jest ogólną mocą, ta zaś jest w istotny sposób duchowa, to z tym, co duchowe, związana jest podmiotowa wolność […]. Podstawą prawa ma więc być rozumność i prawo ma swoje miejsce w ob- rębie całości; z drugiej zaś strony, elementem całości jest też w istotny sposób sumienie, własne przekonanie, krótko mówiąc, wszystkie formy podmiotowej wolności”⁸¹.

Hegel twierdzi, że Platon w swej filozofii nie uświadamia sobie tego faktu, ewentualnie nie zwraca uwagi na tę zasadę.

Hegel nawet sądzi, że ją rozmyślnie tłumi, ponieważ podmiotowa wolność była, według Platona, tym, co spowodowało w Grecji zepsucie⁸². Główny rys Platońskiego Państwa jest wreszcie przedstawiony w taki sposób, „że wszystkie aspekty, w których występuje jednostkowość jako taka, rozwiązują się w tym, co ogólne – wszyscy mają znaczenie tylko jako ludzie ogólni”⁸³.

77 Ibidem, s. 120.

78 Ibidem, s. 121.

79 Ibidem.

80 Ibidem, s. 120.

81 Ibidem, s. 135.

82 Por. ibidem.

(35)

Z powyższego widać, że nowożytna zasada wolnej woli jednostki, zasada, którą szczególnie wyeksponował na przykład Rousseau, jest przeciwieństwem zasady Platońskiej. Oczywiście, Hegel opo- wiada się za zasadą świadomej wolnej woli przez „dopuszczenie do głosu arbitralnej woli jednostki jako jednostki”⁸⁴. Jednostki więc starają się urzeczywistniać w świecie to, co rozumne, kieru- jąc się swym zainteresowaniem, a także swoimi namiętnościami, okazją itp.

Hegla omówienie filozofii Platona prowadzi jednoznacznie do wiedzy, że jedyną rzeczywistością właściwą filozofii staje się to, co ogólne. Właśnie to, co ogólne, ukazuje podstawę całej rzeczy- wistości i jako takie przedstawia się w naszym myśleniu. Z tego powodu Hegel podnosi znaczenie Platona rozważań nad tym, co ogólne w dialogach Sofista oraz Parmenides, ponieważ omawia tam immanentny ruch ogólnego, z którym się nasze myślenie utożsamia.

Po analizie teorii Platona Hegel przechodzi do rozważań nad filozofią Arystotelesa – jednego z najpłodniejszych i najgłębszych geniuszy nauki, jacy kiedykolwiek pojawili się w dziejach. Według jego własnych słów, był to mąż, któremu równego nie wydała żadna epoka. W jego filozofii podziwia przede wszystkim to, że filozoficzne myślenie ujmuje wszystkie aspekty rzeczywistego wszechświata, podporządkowując jego rozproszone bogactwo pojęciu. Nie zapomina dodać, że wiele filozoficznych dyscyplin właśnie Arystotelesowi zawdzięcza swe powstanie, swoje samo- dzielne istnienie. Hegel na początku zaskakująco stwierdza, że w konfrontacji filozofii Platona i Arystotelesa większa spekulatywna głębia cechuje ucznia Platona. Arystoteles „poznał najbardziej gruntowną spekulację, idealizm, i chodzi mu o to, by nadać tej spekulacji jak najszersze empiryczne rozwinięcie”⁸⁵. Słusznie Hegel twierdzi, że Arystoteles rozwija filozofię w Platońskim sensie. Ten rozwój jest, według jego opinii, głębszy, a jednocześnie wznosi filozofię na wyższy stopień jej rozwoju.

Pierwszy okres greckiej filozofii kończy filozofia Arystotelesa będąca, zdaniem Hegla, szczytowym osiągnięciem, ponieważ filozofia staje się nauką. W związku z tym uzasadnione wydaje się twierdzenie, że filozofia zaczyna się dopiero od Arystotelesa.

Hegel z naciskiem podkreśla: „U Platona i Arystotelesa rezultatem była idea; poznanie wkroczyło na ten grunt myślenia, jako

84 Ibidem, s. 143.