Wciąż wielkim i otwartym filozoficznym problemem pozo-staje krytyczne filozoficzne rozliczenie się Heideggera z filozofią Hegla. Badając problemy głównych modeli filozofii dziejów filozofii, należy patrzeć na strategiczny plan, z którym Hei-degger wchodzi na płaszczyznę filozoficznego dialogu z Hegla rozumieniem dziejów filozofii. Pewnie nie jest zaskoczeniem, że Heidegger docenia niektóre teoretyczne osiągnięcia Hegla, choć jednocześnie bardzo krytycznie określa nie tylko granice tego sposobu refleksji nad historią filozofii, lecz także liczne filozo-ficzne ograniczenia66.
W tym przypadku problemu nie sposób zinterpretować, ponieważ ma on swoją szczególną historię. Początek tej historii znajduje się pracy habilitacyjnej Heideggera, w której po raz pierwszy wyznaczył sobie wielki cel „pryncypialnego rozliczenia się z systemem historycznego poglądu na świat, który opływa co najwyżej pełnią i głębią, bogactwem przeżyć oraz tworzeniem pojęć i który właśnie jako taki w sobie cofnął wszystkie wcześ-niejsze fundamentalne filozoficzne motywy problemowe”67. Heidegger wiele lat później, już niemal u schyłku swojego życia, zastanawia się w jednym listów nad problemem, czy potrafi dość jasno określić swą pozycję wobec Hegla. Intersujące jest jednak to, że waha się, czy otwarcie ją scharakteryzować jako przeciw-stawną. A dalej pisze: „[…] określenie pozycji wiąże się z kwestią tajemnicy początku, ta kwestia jest o wiele trudniejsza, dlatego że jest prostsza jako wykład, który to oferuje Hegel na początku ruchu w swojej logice”68. Heidegger dalej bardzo jasno stwierdza, że stale odrzucał myśl, aby w filozofii mówić o załamaniu się Heglowskiej koncepcji. Załamaniem jest to, co nastąpiło po nim, włącznie z filozofią Nietzschego69.
66 Por. M. Heidegger: Przyczynki do filozofii…, s. 202–212.
67 M. Heidegger: Die Kategorien ‑ und Bedeutungslehre des Duns Scotus.
Tűbingen 1916. Cyt. za H. -G. Gadamer: Člověk a řeč…, s. 129.
68 Ibidem.
Takie stanowisko Heideggera zarysowuje bardziej złożoną więź z filozoficznym dziedzictwem klasyka niemieckiego ideali-zmu. Hegla uważa za wielkiego filozofa, z którym jest możliwe wspólne „prze -myśliwanie” filozoficznych problemów. Heidegger z niezwykłą uwagą i starannie prowadzi z nim filozoficzną pole-mikę od napisania swej pracy habilitacyjnej aż do końca swojej filozoficznej twórczości. Gadamer przekonująco ukazuje w wielu swych pracach, że Hegel był dla Heideggera stałym wyzwaniem filozoficznym, a to dlatego, że widział w nim ostatniego Greka70. Jednocześnie wszakże nie zapomina podkreślać, że stosunek Heideggera do Hegla jest na różnych etapach jego twórczości wielokrotnie bezkrytyczny, a także dwuznaczny71.
Rozliczenie się Heideggera z systemem Heglowskiego histo-rycznego poglądu po zwrocie przybiera dobitną postać szczegól-nie w Zasadach myślenia (1958), gdzie zastanawia się nad histo-rią zachodniej myśli i nad tym, co się w niej wydarzyło dzięki dążeniom filozofów typu Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla.
Jego stanowisko jest przejrzyste: „Myślenie staje się świadomie dialektyczne. Doskonale zrealizowane teoretyczno -spekulatywne rozwinięcie dialektyki w zamkniętą całość zaprezentował Hegel w dziele Nauka logiki”72. Na pewno można się z tym zgodzić.
Tylko że Heidegger nie byłby Heideggerem, gdyby właśnie z tej przejrzystości nie rozwinął nowego nietradycyjnego podej-ścia, które postawiło całą dotychczasową tradycję filozoficzną w nowym świetle. Stwierdza, że wejście myślenia w dialektykę staje się sprawą historyczną, może się więc pozornie przejawić, jakby już było za nami. „Jawi się to tak dlatego, że przywyk- liśmy przedstawiać sobie dzieje historycznie”73. Co jednak oznacza: przedstawiać sobie dzieje historycznie?. Heidegger argumentuje, że „o ile dzieje przedstawiamy sobie historycznie, jawią się jako stawanie, i to w kolejności przedtem i potem. My sami znajdujemy się w teraźniejszości, za której pośrednictwem stawanie przebiega. Z tego punktu widzenia przeszłe przelicza się na teraźniejsze. Z powodu tego, co teraźniejsze, planuje się to, co przyszłe”74.
70 Por. ibidem, s. 149.
71 Por. H. -G. Gadamer: Hegel und Heidegger. In: Idem: Gesammelte Werke. Bd. 3…, s. 87–101.
72 M. Heidegger: Principy myšlení. Přel. I. Chvatík. V: Idem: Básnicky bydlí člověk. Praha 1993, s. 165.
73 Ibidem.
Heideggerowi najbardziej przeszkadza, że historyczne wy-obrażenie o dziejach jako kolejności stawania uniemożliwia właściwe rozumienie, w jakim istotnym sensie dzieje są wciąż teraźniejszością. Przez teraźniejszość nie rozumie się tego, „co pojawia się właśnie w natychmiastowym teraz. Teraźniejszość jest tym, co stoi przy nas, co czeka, czy i jak się na to wysta-wimy lub się przed tym zamkniemy. Co nas czeka, co do nas przychodzi, jest trafnym myśleniem tego, co przyszłe”75.
Heidegger podkreśla rozumienie teraźniejszości za pośrednic- twem roszczenia, aby to, co przyszłe, wyczuć, że tylko w tej atmosferze oczekiwania, przeczuwania, a więc nastrojenia, po-wiedzie się pytaniom, „istotnemu pytaniu się, które należy do stworzenia pomyślnego dzieła w jakiejkolwiek dziedzinie. Tylko dlatego dzieło jest dziełem, że odpowiada przeczuwanemu rosz-czeniu tego, co przyszłe, i uwalnia to, co jest już od dawna, od jego skrytego bytowania, a mianowicie przekazuje je”76.
Zdaniem Heideggera, dzieje są we właściwym sensie teraź-niejszością. Zrozumienie tej myśli ułatwia nam sam autor nastę-pującymi przykładami: „Kiedy się powie, że dzieje nie przynoszą w zasadzie niczego nowego, jest to wypowiedź nieprawdziwa, jeśli ma oznaczać, że jest to tylko wciąż jedno i to samo. Jeśli się jednak jego zdaniem nic nowego pod słońcem nie wydarzy, chce się powiedzieć, że jest to wciąż tylko to, co stare z siłą niewyczerpalnej zmienności tego, co początkowe, to zdanie to ujmuje istotę historii”77. To, co Heidegger chce osiągnąć, jest wyrażone jednoznacznie: „Dzieje są nadejściem tego, co jest już od dawna”78. Heidegger nie ujmuje przeszłości jako będącej za człowiekiem, lecz przed nim w tym sensie, że każde pokolenie od nowa musi przyswajać sobie wyniki dziejów ludzkiego pozna-nia. Aktywną rolę tradycji przyjmuje z oczywistością.
Heidegger prezentuje takie rozumienie historii także w swym filozoficznym przyswojeniu historii filozofii. Tak zarysowane ro-zumienie stanowi centralny motyw jego filozofii dziejów filozofii.
Bardzo plastycznie pozwala nam to zrozumieć jego wspaniały wykład Hegel i Grecy (1958)79. Heidegger bardzo dobrze wie, że Hegla filozofia dziejów była wielkim osiągnięciem filozofii. Jest,
75 Ibidem.
76 Ibidem.
77 Ibidem, s. 167.
78 Ibidem.
79 Por. M. Heidegger: Hegel i Grecy. Przeł. J. M izera. W: M.
Heideg-według niego, pierwszym filozofem, który myśli grecką filozofię jako całość. Hegla dzieje filozofii, tak jak i jego systemowa fi-lozofia, wyrażają samorozwój ducha ku absolutnemu poznaniu;
ich celem było jednocześnie uchwycenie prawdy. Zrozumiałe, że z tego punktu widzenia filozofię Hegla traktuje się jako ucie-leśnienie absolutnego poznania i prawdy. Heidegger pisze, że prawda stała się dzięki temu sama dla siebie w filozofii Hegla
„myślącym myśleniem samej siebie w sposób absolutny”80. Jak już wiadomo, prawda nie może być dla Hegla jakimś goto-wym wynikiem, statycznym aktem. Prawda jest rozumiana jako proces, dialektyczny rozwój. Dzieje filozofii nie są automatycz-nym wyrażaniem prawdy, lecz dialektyczautomatycz-nym poszukiwaniem, w którym sprzeczność, stosunek, związek, przezwyciężanie są nieodłącznymi składnikami tego procesu. Od początku jest nie-wątpliwe, że dzieje filozofii urzeczywistniają dialektyczny ruch od nieprawdy ku prawdzie. Z tej perspektywy wszystkie wcześ-niejsze teorie filozoficzne jawią się jako jeszcze nieprawdziwe, ale nie są nieprawdziwe. Heidegger chce bezpośrednio podważyć tę Heglowską pewność historycznofilozoficzną, bez której Heglow-ska filozofia dziejów filozofii jest nie do pomyślenia.
Zdaniem autora Bycia i czasu, konkretna przyczyna He-glowskiego błędnego wyjaśnienia dziejów antycznej filozofii (szczególnie Heraklita, Parmenidesa, Platona i Arystotelesa) leży w tym, że Hegel błędnie tłumaczy podstawowe pojęcia greckiej filozofii: hen, logos, idea oraz energeia. Źle owe pojęcia przekłada, ponieważ je błędnie interpretuje. Ale to nie jest wyłącznie błąd Hegla, on tylko przedstawia kulminację zachodnioeuropejskiej metafizyki; jednocześnie jest to błąd metafizyki jako całości.
Hegel fałszywie interpretuje pojęcia greckiej filozofii właśnie dlatego, że je wyjaśnia z pozycji własnej filozofii. A co więcej, z perspektywy swojej filozofii traktuje je jako wstępne stadium własnej teorii. Heidegger zasadniczo różni się od Hegla w pojmo-waniu greckiej filozofii. Podczas gdy Heidegger odkrywa grecką filozofię jako stadium bytu, Hegel traktuje ją tylko jako wstępne stadium własnej filozofii.
A jeśli chodzi o prawdę, to od razu tu widać ogromną różnicę między filozofią Hegla a filozofią Heideggera. Dla Hegla prawda jest absolutną pewnością siebie samego poznającego absolutny podmiot i jest wyrażona jako pewność. Prawda stanowi rezultat dialektycznego rozwoju i chociaż grecka filozofia ten rozwój
zaczyna, nie może być jeszcze jej nosicielką w pełnym znaczeniu tego słowa. Heidegger pojmuje prawdę jako nie -skrytość i taka prawda występuje, według niego, już w greckiej filozofii, ale nie tylko w niej. Nawet przypuszcza, że nie -skrytość występuje już w początkach greckiego myślenia jeszcze przed powstaniem filozofii. Wyraża także przekonanie, że bez niej nie byłaby moż-liwa zachodnioeuropejska metafizyka, zatem nawet myśl Hegla, że prawda jest absolutną pewnością absolutnego podmiotu.
Problem rozumienia prawdy jako nie -skrytości, jak na to zwraca uwagę Ernst Tugendhat, pozostaje jednakże nadal otwarty.
Ważny bowiem nie jest fakt, że idzie o nie -skrytość, ale głównie to, co owa nie -skrytość oznacza81. Lecz w dziele Heideggera nie ma na to odpowiedzi.
Heideggera krytyka Heglowskiego ujęcia greckiej filozofii wy-jawia wiele wspólnych punktów ich filozofowania, które istotnie wiążą się z metafizycznymi (ontologicznymi) problemami. Filo-zofia Hegla, w swej ogólnej linii historycznego zakotwiczenia, jest zbudowana na procesualnej podstawie i jej przedmiotem staje się myślowe badanie rzeczy – zrozumienie rzeczywistości za pośrednictwem kategorialnej analizy bytu. Przeciwnie Hei-degger, który chce podkreślić, że problem bytu jest możliwy do uchwycenia tylko w zróżnicowaniu wobec istnienia82. Z tego oczywiście wynikają także bardzo poważne konsekwencje dla filozoficznego rozumienia dziejów filozofii.
Dążenie Hegla do filozoficznego wniknięcia w dzieje filozofii skierowane jest na siłę i krąg myśli w tym sensie, aby mogło zostać zrozumiane i ogarnięte przez absolutne myślenie. A skoro nie jest pasywnym aktem, wymaga stopniowania. Heidegger próbuje także wejść do wnętrza wcześniejszego myślenia filozo-ficznego i szuka jego siły. Nie zmierza jednak do tego, aby ustalić i wyjaśnić to, co który filozof rzeczywiście myślał, przeciwnie – chce wyjaśnić to, czego badany filozof nie myślał, co po- zostało niepomyślanym. Jednakże temu, co pomyślane, pozosta-wia jego teoretyczny obszar. Podstawowy charakter badań histo-rycznofilozoficznych Hegla można wyrazić, oczywiście za cenę pewnego uproszczenia, pojęciem „przezwyciężenie”, natomiast rozważania Heideggera hasłem „krok z powrotem” – od meta-fizyki do jej istoty. Dla Heideggera nie jest ważne poszukiwanie
81 Por. E. Tugenhadt: Die Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger.
Berlin 1967, s. 261.
82 Por. M. Heidegger: Czym jest metafizyka?…, s. 59 i nast.; Idem:
w dziejach filozofii, jak byt jest myślany, lecz głównie jak jest obecny.
Heideggera lejtmotyw, że zachodnioeuropejska metafizyka jest dziejami bytu83, a jej dzieje są historią losu bytu pozosta-jącego w zapomnieniu i w zapomnieniu tego zapomnienia, jest w pewnym sensie skierowany przeciw Platonowi i Arystote-lesowi. Lecz nie jest tak w dosłownym znaczeniu. Ani Platon, ani Arystoteles, ani nawet zachodnia metafizyka nie są winni.
Zapomnienie bowiem należy do istoty bytu. Heidegger wyraża to Heraklitejskim zdaniem: byt chętnie się skrywa, ale zarazem także przyznaje, że byt odsłania się, rozjaśnia w istnieniu. Hei-degger wyraźnie dostrzega greckie nastawienie na odsłanianie bytu, które jednocześnie kryje w sobie możliwość zrozumienia myśli o wiedzy jako władzy. Realizacja tej myśli w znaczeniu jej explicite sformułowania ujawniła się dopiero w nowożytności.
W XX wieku jest konsekwencją woli do technicznego panowa-nia i wyraża się w przekonaniu o iluzoryczności każdej prawdy.
Nihilizm jest charakterystyczną duchową przestrzenią współ-czesnego Zachodu.
Centralnym problemem Heideggera filozofii dziejów filozofii jest problem bycia. W rozwiązywaniu tego problemu nie uznaje wprawdzie konieczności postępowania tak metodycznie czysto, jak to zrobił Hegel, ponieważ „starał się opisać metafizykę jako jednolitą realizację, i to bytu wzrastającego, nie mógł jednak uniknąć tego, że jego opis był nieco wymuszony logicznie, wskutek czego przepadła Hegla konstrukcja dziejów myślenia.
Nie była to wprawdzie konstrukcja teleologiczna od końca, jak było to u Hegla, ale konstrukcja, której początkiem stał się prze-łomowy byt metafizyki”84.
Hegel nigdy nie wypowiedział skrajnej opinii, że metafizyka może być błędem. Heidegger uważa to za jedyne możliwe roz-wiązanie: „Każda epoka dziejów świata jest epoką błądzenia”85. Każda zachodnia metafizyka jest błędem – następstwa tego poznania są nieogarnione. Jeśli błędem jest zachodnia metafi-zyka, to jest nim także historia zachodniej Europy. Ponieważ zachodnioeuropejskie dzieje mają globalne znaczenie, to czy potem błędem nie są jakiekolwiek dzieje? Czy naprawdę tak jest?
Gadamer może w tej sytuacji stwierdzić, że „kiedy pojmujemy
83 Por. ibidem, s. 394 i nast.
84 H. -G. Gadamer: Die Geschichte der Philosophie…, s. 300.
85 M. Heidegger: Powiedzenie Anaksymandra. Przeł. J. Sidorek. W:
metafizykę Heideggera jako przeznaczenie bytu, które zachod-nioeuropejskie myślenie doprowadziło aż do zupełnej skrajności, a mianowicie do jego zapomnienia wiążącego się z erą techniki, wszystkie dalsze kroki w wymianie poglądów z historią filozofii są właściwie z góry określone”86.
Heidegger widzi zasadniczy sens swych dokonań w filozo-ficznym rozumieniu historii filozofii w odkrywaniu tego, co w dziejach oddziałuje ukrycie. Hegel – dokładnie na odwrót: daje pierwszeństwo temu, co w dziejach staje się świadome i otwarcie sformułowane. Sposób Heideggera przypomina realizację jednej z możliwości, którą w odniesieniu do historii filozofii jako ukry-tych dziejów projektował już Nietzsche. Heglowski filozoficzny sposób badania historii filozofii jest świadomie zorientowany na nieskrytość, dlatego też jest pozbawiony przypadkowości. W od-niesieniu do Heideggera nie można być tego pewnym. Gadamer pisze o nim, że jego sposób pracy nad historią filozofii „jest po-dobny do wędrowania różdżkarza, który szuka nowego źródła.
Raptem różdżka się wygnie i wędrujący staje się zwycięzcą”87. Lecz czy w tym przypadku nie chodzi o faktyczne zwycięstwa filozoficzne?
Heidegger w pracy Przyczynki do filozofii trafnie ocenia Hegla filozoficzne dzieje filozofii jako pierwsze stosowne badania histo-ryczne. Jednocześnie wszakże dodaje, że są także ostatnimi moż-liwymi. Z pierwszą częścią wartościowania można się zgodzić całkowicie. Druga część wywołuje uzasadnione zastrzeżenia.
W swoich badaniach starałem się pokazać, że w filozoficznej twórczości Schellinga, Marksa, Nietzschego, Husserla, lecz także samego Heideggera, ta tradycja ma swoją znaczącą kontynuację filozoficzną. Jeśli Heidegger oczekiwał w latach 1936–1938, że przełamanie platonizmu, jako historyczne rozstrzygnięcie o sze-rokim zasięgu, dokona się równolegle z uzasadnieniem „anty-heglowskich […] filozoficznych historii filozofii”88, to w tym się nie mylił. To zadanie wziął sam na siebie i właśnie w związku z tym można skonstatować, że jego filozofia dziejów filozofii jest ostatnim silnym modelem w filozofii XX wieku. Jest bowiem totalną realizacją ustalającą zasadę tej postaci filozofowania jedności filozofii i historii filozofii. W przypadku Hegla całe dzieje filozofii prowadziły do zbudowania jego logiki (ontologii,
86 H. -G. Gadamer: Die Geschichte der Philosophie…, s. 302.
87 Ibidem, s. 303.
metafizyki) jako fundamentu systemu filozoficznego. Natomiast w rozumieniu Heideggera dzieje metafizyki (ontologii, logiki) są dziejami bytu. Wszystkie dalsze teoretyczne opracowania w tym kierunku: Cassirer, Fink, Gadamer, Popper, Patočka, Ricoeur, Foucault, Lyotard, Derrida, nie stosują przedstawionej wcześniej zasady filozofii dziejów filozofii tak konsekwentnie, a więc tak apodyktycznie czy wręcz agresywnie, jak było to w przypadku Hegla i Heideggera. Typowym przykładem doskonałego spełnie-nia zasady jedności filozofii i historii filozofii, spełniespełnie-nia z całko-witą konsekwencją, jest wykład Heideggera Co to jest filozofia?
(1955), w którym mówi o głównej kwestii historii filozofii.