Podstawowe poglądy Finka zawarte w jego najważniejszych pracach Byt, prawda, świat (1958) i Gra jako symbol świata (1960) ufundowane są na potrójnej kwestii, zapoznawanej dziejom zachodniej filozofii od jej początków. Jest to kwestia ukierunkowana na to, co pewne w trzech podstawowych
filozo-31 M. Heidegger: Aristoteles, Metaphysik IX, 1–3. Vom Wesen und Wir‑
klichkeit der Kraft. Frankfurt am Main 1981, s. 21.
32 E. Fink: Svět a dějiny…, s. 259–260.
ficznych pojęciach: byt – prawda – świat. Filozofia, jak rozumie ją Fink, „jest zawsze skończoną próbą ponownego przypomina-nia sobie utraconej wiedzy o całości i stawiaprzypomina-nia sobie pytaprzypomina-nia o byt, prawdę i świat. Nie są to przy tym trzy sformułowania dla trzech różnych tematów, są to trzy wglądy w to, co pewne.
Problem bytu, problem prawdy i problem świata są nierozdziel-nie powiązane”34.
Fink uświadamia sobie, że to nie jest jakieś nowe pytanie.
Otwarcie potwierdza, że jest to wprawdzie stare pytanie, ale jed-nocześnie proponuje filozoficznie ambitne ponowne postawienie go. I to nie z racji możliwych rozważań dla jakiejś oryginalności, lecz z powodu o wiele bardziej wymagającego zadania – abyśmy sami doszli do tego rzeczywiście filozoficznego pytania. Nie powinniśmy pozostać tylko przy historycznym zapoznawaniu się z owym pytaniem. Nie wystarczy jedynie wyliczanie i kata-logowanie problemów z nim związanych.
Fink od początku swego filozoficznego rozrachunku z histo-rycznofilozoficzną tradycją odrzuca wszelkie doksograficzne czy biograficzne rozprawianie o dziejach filozofii. Według niego, niczego nie osiągnie się w filozofii, jeśli będzie się tylko wyliczać i rejestrować pytania oraz problemy, jak to czyni doksograficzne ujęcie historii filozofii. Jest to sytuacja podobna do tej, w której etnolog opisuje „rytuały plemion prymitywnych ludów bez uczestniczenia w nich”35. To jednak jeszcze nie znaczy, że sta-wianie pytań nie ma żadnego znaczenia. Ma, ale nie jest tym najważniejszym. Z problemami filozofii, w tym także historii filozofii, musi się intensywnie żyć. Nie mogą pozostawać poza naszym aktywnym filozoficznym pytaniem się oraz przeży-waniem filozoficznych problemów i pytań. „Zapoznanie się z historią filozofii, która zajmuje w naszej tradycji kulturalnej uprzywilejowane, wysokie miejsce, przeważnie ukrywa i zasła-nia nam nadzwyczajną pozycję, jaką filozofia zajmuje w życiowej podstawie skończonego człowieka i jak nas dotyczy”36.
Nie inaczej jest w przypadku metody biograficznej historii filozofii. Fink krytycznie wyraża się o wciąż bardzo lubianym historycznofilozoficznym nawyku polegającym na „opisywaniu
34 E. Fink: Bytí, pravda, svět. Předběžné otázky k pojmu „fenomén”. Přel.
J. Čapek. Praha 1996, s. 58. Por. F. -A. Schwarz: Přednáška Eugena Finka
„O bytnosti filosofie”. Přel. K. M ina ř ík. V: Fenomén jako filosofický prob‑
lém…, s. 222 i nast.
35 E. Fink: Bytí, pravda, svět…, s. 59.
dziejów filozofii jako biografii filozofów i jako informacji o losach ich szkół”37. To ma widoczne następstwa w tym, że historycy filozofii ulegający temu nawykowi unikają opowiedzenia się za jednym z poglądów z zamiarem jakby utrzymania się na pozycji bezinteresownego obiektywnego przeglądu tej czy innej filozo-fii, badając życiowe motywy stojące za teoriami. Filozoficzne koncepcje rozumiane są „jako przejawy, jako symptomatyczne objawy typowych psychicznych i duchowych postaw, jako doku-menty ludzkiej egzystencji. Filozofia jest w takim ujęciu pozornie objaśniona i wyjaśniona na tle całości sensu ludzkiego życia, odkryta w swojej egzystencjalnej motywacji. Lecz skąd bierze taka psychologia kategorie swojego zrozumienia? Czy możemy o filozofii mówić wcześniej, niż się do niej zabraliśmy?”38.
Fink nie oddziela filozofii od historii filozofii. Historyczno-filozoficzna interpretacja nie jest, według niego, „całkowitym zaangażowaniem w obcej duchowej strefie, nie jest żadną zmianą optyki na rzecz innego przeżywania i myślenia, żadną samoalienacją badacza. Zasadniczo do interpretacji należy explicite wcześniejsze uprzytomnienie własnej sytuacji, z której pozycji ujmujemy to, co jest obce i innego rodzaju”39. Filozo-fowanie o dziejach filozofii staje się dla niego, podobnie jak dla Heideggera, podstawowym obszarem filozofowania o tym jednym, ważnym, a jednocześnie wielkim filozoficznym prob-lemie bycia. „Filozofia, ta najbardziej zapomniana możliwość ludzkiej egzystencji, która nie należy się człowiekowi dzięki niemu samemu, lecz przez wyzwanie bytu, zawsze wkracza do naturalnie naiwnego życia – podobnie jak śmierć”40. Fink stawia Heideggerowskie pytanie o bycie, ale jednocześnie poszukuje nie tylko nowego sposobu jego postawienia, lecz także rozwiązania.
Od początku jednak zaznacza się zdecydowana różnica między filozofowaniem Finka a Heideggera. Filozofia, jak już powie-dziano, jest, według Finka, zawsze skończoną próbą ponownego przypomnienia sobie zgubionej wiedzy o całości i postawienia sobie pytania o byt, prawdę i świat.
W odróżnieniu od Hegla i Heideggera, którzy formułowali projekty absolutnej filozofii, dającej definitywne i wyczerpujące
37 Ibidem, s. 31.
38 Ibidem.
39 E. Fink: Hegel. Frankfurt am Main 1977, s. 3.
40 E. Fink: Bytí, pravda, svět…, s. 24. Por. Idem: Metaphysik und Tod.
Stuttgart 1969, s. 56; Idem: Grundfragen der antiken Philosophie. Würzburg
odpowiedzi głównie na pytania metafizyczne z naciskiem na kwestię bytu, Fink uświadomił sobie, że „sny absolutnej me-tafizyki się skończyły”41. A z tego wyprowadzał uzasadnione dalekosiężne wnioski. To jednak w żadnym przypadku nie ozna-cza filozoficznej rezygnacji z pytania o byt. Wręcz przeciwnie.
Chodzi teraz o to, aby znalazło się dla tego pytania inne miejsce (położenie) niż w formach absolutnej metafizyki. Zdaniem Finka, przemyśliwanie kwestii pojęcia bytu jest swoistą drogą prowa-dzącą na manowce bądź na niedostępny teren. „Tej drogi nie da się przewidzieć bądź nie istnieje żadna przezorność. Nigdy nie możemy z góry wiedzieć, dokąd dojdziemy, a nawet czy w ogóle gdzieś dojdziemy. Ponieważ tego, co jest najwyżej istniejące, nie poznamy z góry. Nie możemy swojej skończoności odrzucić jak zniszczonego ubrania i wejść do wspaniałości absolutnej wiedzy. Człowiek nigdy nie jest, nawet w swych najwyższych możliwościach, zamaskowanym bogiem, który by sobie raz mógł uświadomić swoje podobieństwo do boga”42.
Antyheglowskie i antyeideggerowskie nastawienie Finka w metafizyce jest utrwalone bardziej niż uzasadnione stano-wisko teoretyczne podkreślające, że filozofia jest „zasadniczą możliwością skończonego człowieka i niesie na sobie znamię jego skończoności”43. Zrozumienie terminu „skończony” w jego koncepcji ma znaczenie zasadnicze, ponieważ bez tego zrozumie-nia zniknie wszystko to, co nowe, co nam proponuje filozoficzna inicjatywa tego niemieckiego filozofa. Fink bowiem z naciskiem zwraca uwagę, że używa wspomianego terminu w zmienio-nym znaczeniu. Ta zmiana wiąże się istotnie z tym, że termin
„skończony” nie będzie tu oznaczać końca czy osiągnięcia celu, lecz będzie ścisłym tego przeciwieństwem – permanentnym otwieraniem się nowych możliwości. Dzieje filozofii zajmują na tej drodze wyjątkowe miejsce, które dla Finka jest jednocześnie polem zwycięstw i porażek, budowania i upadku zachodniej myśli ontologicznej od Platona aż do Heideggera. Coraz bardziej jest widoczne, że metafizyka absolutu znalazła się w stanie de-finitywnego upadku. A czy nie kto inny, jak właśnie Nietzsche, próbował jako pierwszy poprowadzić uporczywą walkę z tym intelektualno -duchowym dziedzictwem zachodniej kultury od Platona aż do Hegla? Fink z nadzwyczajną uwagą i konsekwen-cją, w odróżnieniu od Heideggera, filozoficznie bada tę walkę,
41 E. Fink: Bytí, pravda, svět…, s. 52.
42 Ibidem.
aby wyciągnąć z niej wnioski w celu zrozumienia podstawowych problemów własnej koncepcji filozoficznej.