konfrontacja historycznofilozoficzna - Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele

Koncepcje filozoficzne Schellinga i Hegla zdominowały nie-miecką filozofię pierwszych trzydziestu lat XIX wieku. Wzajemne oddziaływanie na siebie i rywalizacja tych dwóch znakomitości filozofii mają swoistą historię¹. Niezastąpione miejsce zajmują w niej wzajemne interpretacje historycznofilozoficzne, które można prześledzić w ich Wykładach z najnowszej historii filozofii niemieckiej. Należy sądzić, że w tym przypadku znaczące jest to, że prymat przysługuje Heglowi, ponieważ jako pierwszy próbo-wał określić miejsce filozofii Schellinga w rozwoju niemieckiej myśli. Dla Hegla znamienne było pilne studiowanie filozoficz-nych dokonań Schellinga do roku 1809 (do wydania pracy Filozo‑

ficzne badania o istocie ludzkiej wolności), podczas gdy Schelling dysponował w swych Wykładach… już kompletnym systemem filozoficznym Hegla.

Koncepcja Schellinga zajmuje, według Hegla, ważne miejsce w niemieckiej filozofii, ponieważ świadczy o największym po filozofii Fichtego postępie. Na ten fakt Hegel zwraca uwagę już we wstępnych sądach o filozofii Schellinga. Jednocześnie bardzo dokładnie odsłania sedno filozofii Schellinga – przejście do poznania Boga². Hegel przypomina, że tę problematykę chyba najdobitniej wprowadził do niemieckiej filozofii Jacobi³.

1 Por. M. Sobotka: Schelling a Hegel. Praha 1987, s. 3 i nast.

2 Por. G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 3. Przeł. F.Ś. Now ic-k i. Warszawa 2002, s. 607.

3 Por. F.H. Jacobi: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn

Jego zasadę jedności myślenia i bytu jako podstawę przejmuje również Schelling. Wariacje filozoficzne na temat skończonego i nieskończonego stają się fundamentem także filozofii Hegla.

Konkretna jedność skończonego i nieskończonego, na której tak zależy Heglowi, „może być ujęta tylko tak, że jest ona procesem i żywym ruchem zachodzącym w zdaniu. Ta nierozłączność istnieje właśnie tylko w Bogu”⁴.

Hegel od początku analizy filozofii Schellinga bardzo dokład-nie przygląda się antysystemowości tej filozofii do 1809 roku, bez możliwości rozdzielenia jej na części. Choć Schelling ciągle proklamuje dążenie do opracowania filozoficznych nauk, to rację ma raczej Hegel, stwierdzając nieobecność systemu. Z tego powodu próbuje on postrzegać filozofię Schellinga w jej prostym nawarstwianiu, „filozofia ta ciągle ewoluuje”, a przy tym dodaje, że „nie wydała ona jeszcze dojrzałego owocu”⁵. W tym Hegel się nie mylił, lecz jest kwestią do rozstrzygnięcia, w jakiej mierze późna filozofia Schellinga (filozofia pozytywna) jest rzeczywiście dojrzałym owocem tego sposobu filozofowania⁶.

Hegel dostrzega uprzywilejowane sformułowanie problemu Boga, który Schelling ujmuje w szerszych kontekstach filozofii nowożytnej. W związku z tym podkreśla nawiązanie Schellinga do Spinozjańskiej koncepcji substancji: „Spinozjańska substancja nie powinna być ujmowana jako to, co nieruchome, lecz jako to, co inteligentne, jako pewna aktywna w sobie forma, ujęta stosownie do konieczności swojej formy – tak, że jest ona czyn-nikiem stwarzającym przyrodę, ale tak samo też jest wiedzą i poznawaniem. O to właśnie chodzi w filozofii. Nie jest to for-malne zjednoczenie, jak u Spinozy, ani podmiotowa totalność, jak u Fichtego, lecz totalność z nieskończoną formą; widzimy, jak rodzi się to w filozofii Schellinga”⁷.

Po wstępnym wyliczeniu głównych problemów filozofii Schellinga Hegel koncentruje się na historycznofilozoficznej ana-lizie transcendentalnego idealizmu, który Schelling przedstawił w pracy System transcendentalnego idealizmu. Hegel bada dwa podstawowe w ujęciu Schellinga procesy: proces przejścia od przyrody (obiektu) do inteligencji (podmiotu) i na odwrót – proces przejścia od inteligencji do przyrody. Punkt wyjścia

filozofowa-4 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 3…, s. 607.

5 Ibidem, s. 610.

6 Por. L. Major: Schelling proti Hegelovi. „Filosofický časopis” 1970, č. 5, s. 802–810.

nia Schellinga („cała wiedza opiera się na zgodności przedmioto-wego z podmiotowym”⁸) Hegel traktuje jako akceptację poglądu Fichtego. „Absolutna jedność, w której to, co istniejące, nie jest różne od pojęcia, ta doprowadzona do końca idea jest absolutem – jest nią Bóg”⁹. W innych kwestiach Hegel dostrzega moment niezgody tego, co przedmiotowe, z tym, co podmiotowe. Autora Fenomenologii ducha interesuje, jak Schelling pojmuje relację między przyrodą a inteligencją. To, że postrzega ją Schelling jako tożsamość, uznaje za pozytywne, choć jawnie daje znać o sobie wiele problemowych trudności tej tożsamości. Ukierunkowanie przyrody ku inteligencji oraz inteligencji ku przyrodzie uwa-żane jest za pierwotne Schellinga rozumienie doskonałej teorii przyrody. Teoria ta jakby zawierała myśl, że cała przyroda prze-tworzyła się w inteligencję. To jednocześnie prowadzi do tego, że „tak zwana nieożywiona przyroda w ogóle jest niedojrzałą inteligencją, zakrzepłą, skamieniałą inteligencją […]. Inteligentny charakter przyrody wyrażony jest jako potrzeba nauki”¹⁰.

Hegel przypomina, że organem transcendentalnej filozofii jest podmiotowość, która wywołuje wewnętrzną aktywność.

Pisze: „Wytwarzaniem i dokonywaniem refleksji nad tym czymś wytworzonym, tym, co zarazem bezwiedne i świadome, jest estetyczny akt wyobraźni”¹¹. „W ogólności obie te drogi są określone w sposób bardzo sprecyzowany. Jedną stroną jest przy tym doprowadzenie przyrody do podmiotu, drugą zaś – Ja do przedmiotu. Jednak prawdziwe doprowadzenie mogłoby być dokonane tylko w sposób logiczny; zawarta jest w nim bowiem tylko czysta myśl. Rozważanie logiczne jest jednak tym, do czego Schelling w swoim przedstawieniu, rozwijaniu treści nie doszedł”¹².

Hegel po analizie Schellingowej filozofii transcendentalnej słusznie pisze, że w zasadzie rozwija głównie to, co już przed nim wypowiedział przede wszystkim Fichte w swej koncepcji Ja. Nowe pojawia się u Schellinga dopiero wtedy, kiedy przed-miotem badania staje się problem absolutu. Dlatego może następnie stwierdzić, że „w tej formie wiedzy o absolucie jako konkretnym, a dokładniej: w formie jedności tego, co

8 F.W.J. Schelling: Frühschriffen. Eine Auswahl in zwei Bänden. Bd. 2.

Berlin 1971, s. 525.

9 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 3…, s. 611.

10 Ibidem, s. 612–613.

11 Ibidem, s. 614.

towe i przedmiotowe, filozofia odróżniła się od wyobrażenia, od zwykłej wyobrażającej świadomości i jej sposobu refleksji”¹³. Fichte przyczynił się do wyraźnego obniżenia zainteresowania filozofią w Niemczech, ponieważ nieprofesjonaliści nie potrafili jej zrozumieć. Schelling, według Hegla, tę tendencję jeszcze bar-dziej pogłębia.

Hegel docenia starania Schellinga o analizę konkretnej treści absolutu, Boga, życia, dlatego że jest także przedmiotem naturalnej świadomości. Naturalna świadomość, w odróżnieniu od spekulatywnej świadomości filozoficznej, pozostaje ciągle w granicach rozdwajania, rozróżniania i wzajemnego przeciwsta-wiania sobie skończonych określeń myślowych. Zdaniem Hegla, chodzi o to, aby te zróżnicowane myśli ponownie połączyć.

„Nieskończone i skończone, przyczynę i skutek, pozytywne i negatywne zawsze się rozdziela; myślenie od tego zaczyna.

Jest to dziedzina refleksyjnej świadomości; mogła w niej mieć udział dawna świadomość metafizyczna, ale postepowanie spekulatywne polega na tym, żeby mieć przed oczami to prze-ciwieństwo i je rozwiązywać. Tak więc tu, w filozofii Schellinga spekulatywna forma na powrót stała się czymś swoistym; zasada filozofii, myślenie, myślenie samo w sobie, rozumowe myślenie otrzymały formę myślenia. W ten sposób w filozofii Schellinga treść, prawda stały się na powrót główną sprawą, podczas gdy filozofia Kantowska określała swój przedmiot zainteresowania w szczególności tak, że ma być badana wiedza, poznawanie, podmiotowe poznawanie”¹⁴.

Hegel krytycznie ocenia Schellinga sposób interpretacji Ja wobec Innego i stwierdza, że to zagmatwanie w abstrakcjach.

Nie może także pominąć faktu, co Schelling określa jako naj-wyższą przedmiotowość, którą podmiot osiąga. Ta najwyższa przedmiotowość jako najwyższa tożsamość podmiotowego i przedmiotowego określona została jako wyobraźnia, której przedmiotem jest sztuka. „W ten sposób sztuka zostaje ujęta jako to, co najbardziej wewnętrzne i najwyższe, co wytwarza to, co intelektualne i realne w jednym; a filozofowanie wyobrażone jest jako owa genialność sztuki. Ale sztuka i wyobraźnia nie są tym, co najwyższe. Idei, ducha nie można bowiem wyrazić w taki sposób, jak ten, w który wyraża się sztuka. Jest to zawsze sposób oglądowy; i ze względu na formę egzystencji, ze względu

13 Ibidem, s. 616.

na ten zmysłowy sposób, nie może dzieło sztuki odpowiadać duchowi. Skoro więc ostateczny punkt określony jest jako wy-obraźnia, jako sztuka, to jest to nawet w podmiocie podrzędne stanowisko; i w rezultacie sam ten punkt nie jest ową absolutną tożsamością tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe”¹⁵.

Hegel z tej analizy wyprowadza wniosek, że absolut w filo-zofii Schellinga jest przedstawiony jako absolutna jedność pod-miotowego i przedpod-miotowego, resp. absolutne niezróżnicowanie realnego i idealnego lub formy i istoty albo ogólnego i szczegó-łowego. Lecz jednocześnie zaznacza, że „w tożsamości jednego i drugiego nie ma ani jednego, ani drugiego. Ale też nie jest to abstrakcyjna, pusta i sucha jedność; jest to tożsamość logiczna, klasyfikowanie wedle tego, co wspólne; jednak różnica pozo-staje tu na zewnątrz. Tożsamość jest konkretna, jest zarówno podmiotowością, jak i przedmiotowością; są one zawarte w niej jako zniesione, idealne”¹⁶. Główny brak filozofii Schellinga widzi Hegel w tym, że punkt niezróżnicowania tego, co podmiotowe, oraz tego, co przedmiotowe, czyli pojęcie rozumu, nie daje żadnej podstawy, żeby dowieść prawdziwości ich tożsamości.

Hegel pisze, że Schelling w tych rozumowaniach bardzo często odwołuje się do Spinozy. Zarzuca mu następnie, że absolut nie jest ujęty jako ruch, który prowadzi do zniesienia samego sie-bie. Dopiero w rezultacie tego poznanie staje się rzeczywistym poznaniem, poznaniem tego, co absolutne. „Otóż ta idea nie ma w sobie dialektyki jako tego, przez co przeciwieństwa same z siebie dążą do przejścia w jedność”¹⁷.

Hegel omawia dodatnie aspekty dążenia Schellinga do wy-pracowania nowej produktywnej filozofii przyrody opartej na zasadzie dynamicznej. Pisze: „Jest to formalizm przedstawienia wszystkiego w postaci szeregu, powierzchowne określenie po-zbawione konieczności […]. Schelling wdawał się w zbyt wiele szczegółów, chciał dać konstrukcję. W tym przedstawieniu doszedł wszakże w rozwijaniu [treści] tylko do organizmu”¹⁸. Jednakże wbrew przytoczonemu zarzutowi sądzi, że po począt-kach badania przyrody w filozofii Kanta Schelling rozwija nowe ujęcie przyrody, aby w przedmiotowym istnieniu zauważyć ów mechanizm i pewien rytm, który znajduje się także w tym, co idealne.

15 Ibidem, s. 622.

16 Ibidem, s. 623.

17 Ibidem, s. 629.

Hegel przyjmuje interpretację Schellinga, ponieważ przyroda ujmowana jest w taki sposób, że „przedstawia się w tym roz-ważaniu jako coś obcego duchowi, lecz także jako pewna jego projekcja w przedmiotowy sposób istnienia w ogóle”¹⁹. Schelling został uznany za autora nowszej filozofii przyrody dlatego, że

„zaczął ujmować przyrodę jako ogląd albo wyraz pojęcia i jego określeń”²⁰. Przyroda dla Schellinga jest „niczym innym niż zewnętrznym sposobem istnienia systemu form myśli, podczas gdy duch jest istnieniem tegoż systemu w formie świadomości.

Jest to jedna z zasług Schellinga, że wprowadził pojęcie i formę pojęcia do przyrody, zwykłą rozsądkową metafizykę zastąpił pojęciem”²¹. W innym miejscu Hegel pisze o tym, że „Zasługą Schellinga nie jest to, że zastosował myśl do ujmowania przy-rody, lecz to, że zmienił kategorie myślenia o przyrodzie; że zastosował do przyrody formy pojęcia rozumu; w ten sposób w magnetyzmie rozpoznał formę sylogizmu. Nie tylko wskazał te formy, lecz także podjął próbę skonstruowania przyrody, roz-winięcia jej z zasady”²².

Hegel jednocześnie podnosi zasługę Schellinga w dążeniu do zbudowania filozofii spekulatywnej, która formułuje pogląd, że poznanie tkwi w tym, co absolutne. Jego zdaniem, w ten sposób przywrócił idealizmowi transcendentalnemu znaczenie idealizmu absolutnego. Hegel zauważa, że Schellinga rozważania o Bogu, zwłaszcza te opublikowane w okazyjnym polemicznym tekście przeciw Jacobiemu²³, zbliżają się do produktywnego rozumienia naturalności Boga i jego stosunku do przyrody. „A więc Bóg jako podstawa samego siebie jest przyrodą, przyrodą taką, jaką jest ona w Bogu; w ten sposób rozważana jest przyroda w filozofii przyrody. To, co absolutne, polega jednak na tym, że znosi tę podstawę i czyni samo siebie inteligencją”²⁴.

Hegel we wniosku swej historycznofilozoficznej analizy filozofii Schellinga konstatuje, że jest to ostatnia interesująca, prawdziwa postać filozofii. Według Hegla, Schelling dzięki temu, że ujął prawdę jako konkretną, jako jedność podmioto-wego i przedmiotopodmioto-wego, ponownie wprowadza do filozofowania

19 Ibidem, s. 644.

20 Ibidem, s. 643.

21 Ibidem, s. 635.

22 Ibidem, s. 613–614.

23 Por. F.W.J. Schelling: Schriften 1804–1812. Hrsg. S. Diet zsch. Berlin 1982, s. 209–316.

głęboką spekulatywną treść, o którą starała się filozofia w całej swojej historii. Pisze: „Myślenie jest wolne dla siebie, ale nie jest abstrakcyjne, lecz w sobie konkretne; ujmuje ono siebie w sobie jako świat, ale nie jako świat intelektualny, lecz jako świat intelektualno -rzeczywisty. Prawdą przyrody, przyrodą samą w sobie, jest świat intelektualny”²⁵. Wynikają z tego dalsze dodatnie aspekty filozofii Schellinga. W przyrodzie znajduje formy ducha (elektryczność, magnetyzm itd.). Niedostatkiem filozofii Schellinga pozostaje kwestia określeń zróżnicowania świata idealnego i naturalnego. To, jak pisze, „nie jest określone za pomocą pojęcia w sobie koniecznego”²⁶. Hegel w tym miejscu wyraźnie nawiązuje do swej filozofii, której celem podstawowym uczynił przedstawienie tego, że idea jest prawdą, i wszystko, co prawdziwe, jest ideą; to musi być dowiedzione i musi być poka-zane systematyczne rozwinięcie się idei w świat jako konieczne odsłonięcie, objawienie.

◆ ◆ ◆

Schellinga rozważania nad filozofią Hegla są zdecydowanie polemiczne, a raczej wręcz krytyczne. Jego podstawowym celem jest jednoznaczne odrzucenie Heglowskiego sposobu filozofowa-nia jako skrajnie aroganckiego złamafilozofowa-nia produktywnego sposobu tworzenia filozofii. Schelling radykalnie zmienia wcześniejsze rozumienie filozofii (w przybliżeniu do 1810 roku). Ten sposób filozofowania charakteryzuje jako filozofię negatywną, ponieważ nie bada tego, co dotyczy egzystencji, a mianowicie tego, co rzeczywiście istnieje. Schelling jest przekonany, że już niemoż-liwe jest myślenie „o relacjach, które rzeczy zajmują w czystym myśleniu”²⁷. Zadaniem filozofii, które teraz określa jednoznacznie, czyni budowanie pozytywnej filozofii wiążącej się z badaniem istnienia.

Celem filozofii pozytywnej Schellinga jest rozwiązanie trady-cyjnego metafizyczno -teologicznego problemu traktowania Boga jako konkretnej osoby, a jednocześnie jako nieuwarunkowanie wolnego. „Według Schellinga, cała europejska filozofia, poczy-nając od Platona, a kończąc na Heglu, ma charakter esencjalny.

To znaczy, że w tej filozofii ontologiczny priorytet przysługuje

25 Ibidem, s. 647.

26 Ibidem, s. 480.

27 F.W.J. Schelling: Výbor z díla. Přel. M. Sobotka. Praha 1977, s. 277–

abstrakcyjnym, ogólnym, koniecznym i nieginącym istotom, esencjom tego, co istnieje, a nie egzystencjom, a mianowicie ist-nieniu realnych, konkretnych i skończonych istnień. Przeciwnie istnienie (mianowicie to, że to, co konkretne, realne, jest) będące ontologicznie podrzędne, ponieważ jest wyprowadzone i zależne od bytu, którego jest tylko aktualizacją i indywidualizacją.

Esencjalna filozofia nastawiona jest wyłącznie na esencje, w nich upatruje prawdziwej, niezmieniającej się rzeczywistości”²⁸.

Schelling bardzo ostro krytykuje Heglowski postulat ogra-niczenia się do przestrzeni czystego myślenia, dzięki czemu filozofia zyskała jedyny bezpośredni przedmiot, a jest nim czyste pojęcie. Jednocześnie Schelling chce w tym posunięciu Hegla widzieć także pewną zasługę i nie zamierza mu jej odmówić.

Hegel, ściśle mówiąc, trafnie wydobył tylko logiczny charakter filozofii, „którą postanowił opracować, i obiecał, że doprowadzi ją do skończonej postaci. Gdyby się tego trzymał i gdyby tę myśl zrealizował ze ścisłą, stanowczą rezygnacją z wszystkiego, co pozytywne, to byłby spowodował zdecydowane przejście do pozytywnej filozofii, ponieważ to, co negatywne, ujemny bie-gun, nie może nigdzie istnieć w swojej czystości – jednocześnie domaga się bieguna pozytywnego”²⁹.

Schelling rozumie odwrót Hegla do dziedziny czystego poję-cia, czystego myślenia w tym sensie, że „pojęcie jest wszystkim i poza sobą nic nie pozostawia”³⁰. Schellingowi najbardziej przeszkadzają dominujące pozycja i funkcja pojęcia w filozofii Hegla, ponieważ nie znajduje prawie żadnego miejsca dla Boga.

Rozumienie pojęcia jako powszechnej absolutnej aktywności prowadzi w filozofii Hegla rzeczywiście do zawężenia przestrzeni dla Boga jako Bogoczłowieka. Głównie to jest dla Schellinga nie do przyjęcia i sprawia mu znaczne kłopoty. Dlatego pisze:

„[…] pojęcie tu nie ma znaczenia czystego pojęcia (przeciw temu Hegel ostro protestuje), lecz ma znaczenie rzeczy samej […] we-dług jego opinii Bóg jest tylko pojęciem; jego sąd jest raczej taki:

prawdziwy twórca jest raczej pojęciem; gdy mamy pojęcie, mamy twórcę i nie potrzebujemy oprócz niego żadnego innego”³¹.

Hegel robi wszystko w swej logicznej filozofii, aby Bóg był traktowany tylko jako pojęcie. Takie rozumienie Boga irytuje Schellinga nie w tym znaczeniu, aby nie ujmował Boga jako

28 L. Major: Schelling proti Hegelovi…, s. 802.

29 F.W.J. Schelling: Výbor z díla…, s. 278.

30 Ibidem.

pojęcia, lecz przede wszystkim dlatego, że dla niego pojęcie staje się Bogiem, „pojęcie ma u niego to znaczenie, że jest Bogiem”³². Hegla rozumienie Boga, który stopniowo staje się uświadomioną sobie ideą, przechodzi do przyrody, z niej powraca do siebie samego i staje się absolutnym duchem, stanowi dla Schellinga wystarczający dowód, że ta filozofia jest filozofią negatywną.

To, czego Kant odmówił rozumowi – że nie zdoła poznać Boga, Hegel mu przywraca. Ale nie tylko to. Według Schellinga, Hegel przekracza filozoficzne kompetencje dlatego, że swej filozofii przypisuje nawet poznanie chrześcijańskich dogmatów. Schelling zwraca uwagę na bezprecedensowe dostosowanie przez Hegla chrześcijańskiej nauki o Trójcy do jego filozoficznego systemu:

Bóg Ojciec = czyste logiczne pojęcie, które jest wyrażone w czy-stych kategoriach bytu; Bóg Syn = wyalienowanie absolutnej idei i jej istnienie w przyrodzie; Bóg Duch Święty = powrót absolutnej idei do siebie samej.

Schelling ujmuje Heglowską logiczność jako coś negatywnego.

„Hegel zatem powraca do tego, co jest najbardziej negatywne, co w ogóle można myśleć, do pojęcia, w którym jest jeszcze najmniej tego, co poznane, które więc istniejąc tak, jak jest to tylko możliwe, najbardziej odległe od wszelkiego subiektywnego określenia, jest dotąd pojęciem najbardziej obiektywnym. A tym pojęciem jest dla niego pojęcie czystego bytu”³³.

W tym miejscu Schelling stawia sobie pytanie: jak Hegel dochodzi do takiego określenia początku?. Wyjaśnienie znajduje w zmianie podstawowej perspektywy ujmowania podmiotu w filozofii nowożytnej; od Descartes’a przez Fichtego podmiot Ja rozumiano jako podmiot własnej świadomości. Schelling twierdzi, że jest to subiektywny podmiot. Hegel natomiast uważa, że podmiot należy rozumieć jako podmiot obiektywny, to znaczy podmiot będący poza nami, od nas niezależny. Hegel następnie pokazuje metodę przejścia od podmiotu obiektywnego do subiektywnego. „Punktem wyjścia była subiektywność w jej zupełnej obiektywności, punktem wyjścia była więc niezmien-nie subiektywność, niezmien-nie czysta obiektywność, jak Hegel określa pierwsze pojęcie swojej filozofii, uznając je za czysty byt”³⁴. Kon-sekwencją takiego rozstrzygnięcia było przyjęcie konieczności rozwoju ducha absolutnego w trzech podstawowych całościach.

32 Ibidem.

33 Ibidem, s. 281.

Według Schellinga, posunięcie to zawiera podwójne złudzenie:

„1) wskutek tego, że pojęcie zastępuje myśl i to pojęcie przed-stawia jako coś, co się samo porusza, podczas gdy pojęcie samo dla siebie spoczywałoby całkowicie nieruchome, jeśli nie byłoby pojęciem myślącego podmiotu, gdyby nie było myślą; 2) dlatego że myśliciel udaje, że myśl popycha wprzód tylko konieczność, która jest w niej samej, podczas gdy ma widoczny cel, do którego stara się dojść, a który wówczas, gdy filozofujący usiłuje ukryć sam przed sobą świadomość tego celu, wpływa tym samym zde-cydowanie na nieuświadomiony przebieg filozofowania”³⁵.

Schelling wspiera swoją krytyczną argumentację dotyczącą podstawowego ustalenia Hegla, szczególnie podkreślając niemoż-liwość myślenia bytu w ogóle. Twierdzi, że żaden byt w ogóle nie istnieje, ponieważ żaden byt nie może istnieć bez podmiotu.

Filozoficzną ekwilibrystykę Hegla na początku jego Nauki logiki, określenie czystego bytu, znalezienie jego przeciwieństwa – nic, i wreszcie określenie powiązania za pośrednictwem kategorii sta-wania podsumowuje w następujących słowach: „Tym zdaniom właściwie nie da się zaprzeczyć, ponieważ należy je uznać za fałszywe […]. To jest tak, jakby nosić wodę gołą ręką, co także nic nie daje”³⁶.

Schelling zarzuca Heglowi fakt budowania abstrakcyjnej logiki poza empirią, poza przyrodą. Własną filozofię tożsamości uważa za tę, która ujmuje przyrodę dlatego, że w niej pozostaje.

Przeniósł to również do sposobu opracowania, czyli metody ba-dania filozoficznego. Schelling wyjaśnia, że „pojęcia jako takie nie istnieją naprawdę nigdzie indziej jak tylko w świadomości, są więc obiektywnie wtórne wobec przyrody, nie poprzedzają jej. Hegel natomiast uczynił je początkiem filozofii, wyciągnął je z ich naturalnego miejsca”³⁷. Schelling w związku z tym stawia uzasadnione pytanie, gdzie właściwie znajduje się świat,

W dokumencie Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele (Stron 81-93)