co to jest filozofia? - Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele

Wykład Marina Heideggera Co to jest filozofia? jest wyjąt-kową filozoficzną prezentacją jedności filozofii i historii filozofii.

Ukazuje bowiem bez jakichkolwiek wątpliwości, że odpowiedź na pytanie, co to jest filozofia, nie jest możliwa bez przyswojenia sobie kontekstu historycznego. Lecz nie byłby to Heidegger, gdyby całego problemu nie przedstawił w ambitnej filozoficznej postaci. Jako myśliciel nieustannie poszukujący, nie zadowala się możliwymi uproszczającymi odpowiedziami, które jakby narzucają się same z siebie. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie jest wprawdzie zakończone wypowiedzią, ale jednocześnie jest zaznaczone także jej przezwyciężenie, co sprawia, że otwiera się nowy obszar filozoficznych poszukiwań.

Poszukiwać odpowiedzi na pytanie: co to jest filozofia?, można na różne sposoby. Filozoficznie jednak nie może być bez znaczenia, czy to pytanie stawia się z pozycji historycznofilo-zoficznej czy systemowej. Ale istnieje możliwość doprowadzenia tego poszukiwania do teoretycznej jedności. Heidegger uświa-damia sobie, że sensowne wykonanie tego zadania nie będzie łatwe. Od początku jest dla niego oczywiste, że odpowiedź na tak sformułowane pytanie ma w założeniu przezwyciężenie zewnętrznego podejścia do filozofii. Nie chce bowiem w żadnym przypadku mówić „o” filozofii. Jeśli ma wniknąć w filozofię, to następnie poszukuje jedynej sensownej możliwości, że o tym

pytaniu będzie się mówić na zewnętrz. Mówić o filozofii z jej wnętrza oznacza filozofować⁸⁹.

Co oznacza dla Heideggera chcieć poruszać się we wnętrzu filozofii, a nie poza nią? Kto lub co nam poświadczy takie po-ruszanie? Rozwiązanie, które nasuwa się jakby bezproblemowo, wiąże się z możliwym odwołaniem do rozumu. Problemu pewnie się przez to nie rozwiąże, ponieważ trzeba zaraz przetransformo-wać pierwotne pytanie do postaci: co to jest – rozum?. A to nas może bardzo łatwo ponownie wyprowadzić za granice filozofii.

Jak następnie ogarnąć odpowiedzi na nasze pytanie? Heidegger proponuje niewątpliwie nietradycyjny sposób, czyli odkrywanie filozofii jako drogi. Filozofia jest taką drogą, która ciągle rozpo-ściera się przed każdym z nas, ale którą niestety nie zawsze wi-dzimy. Nawet wtedy, kiedy ją znajdziemy, nie znaczy to jeszcze, że będziemy się po niej łatwo poruszać. Raczej bywa na odwrót.

Heidegger proponuje nowe rozwiązanie. Wpierw należałoby posłuchać słowa filozofia. Gdy „usłyszymy słowo filozofia z jego źródła, wówczas brzmi ono philosophia. Słowo filozofia mówi teraz po grecku, jako słowo greckie jest pewną drogą”⁹⁰.

Podążanie drogą filozofii nie jest proste. Doświadczy tego każdy, kto się na to przynajmniej na chwilę zdecydował. Nie za-wsze od razu staje się widoczne, że już się tą drogą podąża. Wielu sobie wyobraża, że może im w tym bardzo pomóc historyczna wiedza, od której oczekują nie tylko dojścia do tej drogi, ale samej drogi. Heidegger, w zgodzie z przekonaniem Nietzschego, daje jasno do zrozumienia, że historyczna wiedza o filozofii sama w sobie jeszcze nie czyni filozofii. Konieczne jest wniknię-cie głębiej – do korzeni greckiej filozofii. Tylko jeśli nam się to uda, odkryjemy, że wiąże się z istnieniem greckości. „Dlatego też pytanie: co to jest filozofia? możemy zadawać jedynie wówczas, gdy wdamy się w rozmowę z myśleniem Greków. Ale nie tylko to, co tkwi w pytaniu, mianowicie filozofia, lecz także to, jak pytamy – sposób, w jaki dziś jeszcze pytamy, jest grecki”⁹¹. Pytać się oznacza po grecku zadawać sobie pytanie: co to jest?. Tylko Grecy potrafili się pytać w ten sposób i poszukiwać odpowiedzi na tak filozoficznie postawione pytanie.

Fakt, że grecka filozofia stanowi niezastąpiony fundament ja-kiegokolwiek filozofowania, przedstawicielie głównych modeli

fi-89 Por. M. Heidegger: Co to jest filozofia?…, s. 33.

90 Ibidem, s. 35.

lozofii dziejów filozofii przyjmują bezwarunkowo. Problem jednak w tym, co się w ramach tej pierwszej historycznej epoki filozofo-wania określa jako decydujący klucz (Marks) do jej zrozumienia.

Hegel znajduje go przede wszystkim w teoriach Platona i Arysto-telesa, Marks u Epikura, a Nietzsche u Heraklita. Heidegger na wzór Nietzschego znajduje go także w okresie przedsokratejskim – u Heraklita i Parmenidesa, lecz ważny jest też Anaksymander⁹², nie zapominając przy tym o Platonie i Arystotelesie.

Heidegger nas zapewnia, że pytania: co to jest filozofia?, nie pojmuje jako problemu odniesienia poznania do siebie (filozofię filozofii) i nie jest dla niego także pytaniem historycznym, czyli badaniem tego, jak filozofia powstała i się rozwijała. Pojmuje je jako pytanie historyczne, pytanie o cel: „[…] jest ono dziejowym pytaniem naszego zachodnioeuropejskiego Dasein”⁹³. Uzasad-niona może być jednak wątpliwość, jak przebiega droga od bycia Greków aż do nas, dokąd zmierza ona za naszym pośrednic- twem, czy swobodna jest kontynuacja między poszczególnymi okresami dziejów filozofii. Heidegger bardzo pieczołowicie stara się w tych kontekstach odróżnić od Hegla, kiedy pisze, że

„w żaden sposób nie da się pokazać, iż poszczególne filozofie i epoki filozofii wypływały z siebie nawzajem w sensie jakiegoś dialektycznego procesu”⁹⁴.

Heidegger próbuje znaleźć odpowiedź na rozważane pytanie jako odpowiedź filozofującą. Odpowiedzi na podrzędne pytanie naszego głównego pytania: kiedy filozofujemy?, szuka w duchu najbardziej typowej greckiej tradycji: „Naturalnie wówczas, gdy podejmujemy rozmowę z filozofami […]. Owo wzajemne przecho-dzenie w rozmowie tego, co ustawicznie, jako to Samo, filozofów szczególnie obchodzi, jest mówieniem w sensie dialogu”⁹⁵. Heideg-gerowi nigdy nie idzie o to, aby skoncentrować się na poglądzie innego filozofa i próbować ów problem wyjaśnić. Taką czynność uważa za filozoficznie zbędną. Całkowicie czym innym jest próba porozmawiania z filozofami o tym, o czym mówią. Nietzscheań-ski motyw dążenia do rozmowy z wielkimi myślicielami jest tu ewidentnie spełniony niemal do końca. Niemal. Problem bowiem polega na tym, aby rozmowa nie była jednostronna, jednokierun-kowa. Szkoda, że w przypadku Heideggera okazuje się, iż słyszy tylko to, co chce słyszeć.

92 Por. M. Heidegger: Powiedzenie Anaksymandra…, s. 261 i nast.

93 M. Heidegger: Co to jest filozofia?…, s. 37.

94 Ibidem, s. 41.

Rozmowa Heideggera z wielkimi Grekami (Anaksymander, Heraklit, Parmenides, Platon, Arystoteles) odbywa się suweren-nie tylko na obszarze metafizyki (ontologii, logiki) i koncentruje się wyłącznie na jednym pytaniu: co to jest byt?. Jeśli pojmuje się filozofię w duchu arystotelesowskim jako sposób kompetencji umożliwiający wgląd w to, co to jest byt jako byt, to następnie można przedstawić i wyjaśnić przedarystotelesowskie myślenie, a także filozofię po Arystotelesie. „Jednakże można z łatwością wskazać, iż sama filozofia oraz sposób, w jaki przedstawia ona swoją własną istotę, zmieniały się wielokrotnie w przeciągu dwóch tysięcy lat”⁹⁶. Można się z tym zgodzić, ale jednocześnie trzeba sobie uświadomić, że redukowanie odpowiedzi do pyta-nia o to, co to jest filozofia tylko z perspektywy ontologicznej, nie jest chyba całkowicie uzasadnione. Należy się poważnie zastanowić, do jakiego stopnia właśnie ten ontologiczny wymiar filozofii wciąż określa rozwiązanie głównego pytania. Ożywienie filozofii z końcem XX wieku wyraża się w tym, że tak myśleć o filozofii oznacza postrzegać jej przedmiot tylko w jednostron-nie ujmowanych kontekstach historycznych.

Odpowiedź Heideggera na pytanie: co to jest filozofia?, nie wywołuje żadnej wątpliwości: „[…] polega na tym, że odpo-wiadamy temu, dokąd zmierza filozofia na swej drodze. A jest tym bycie bytu. W takim odpowiadaniu przysłuchujemy się od początku temu, co filozofia nam już powiedziała – filozofia rozumiana jako philosophia”⁹⁷. To, co następuje po tej myśli, jest przed -wiedzą klasycznego stanowiska filozofii dziejów filozofii.

Heidegger dodaje bowiem do odpowiedzi na pytanie: co to jest filozofia?, że dochodzimy do niej w ten sposób, „że pozostajemy w rozmowie z tym, dokąd nas odsyła, tzn. uwalnia tradycja filo-zofii. Odpowiedzi na pytanie, czym jest filozofia, nie znajdujemy przez analizę historycznych wypowiedzi o definicjach filozofii, lecz przez rozmowę o tym, co zostało nam przekazane jako bycie bytu”⁹⁸. W związku z tym zrozumiałe jest, że wyznaczona droga do odpowiedzi nie oznacza dla Heideggera konfliktu z historią ani negowania historii, lecz przyswojenie sobie i zmianę tego, co przekazane. Poszukiwanie odpowiedzi istotnie wiąże się z byciem bytu, lecz tylko wtedy taka odpowiedź jest jasno podana, gdy uwzględnia się rozwój i to, co w tym rozwoju jest pogłębiane.

96 Ibidem, s. 41.

97 Ibidem, s. 43.

Filozofia w starożytności była sposobem kompetencji umożliwia-jącym spojrzenie na byt właśnie tylko z tego punktu widzenia, czym byt jest jako byt.

Zdaniem Heideggera, nowożytność przynosi radykalną zmianę, którą wyraża Descartes, kiedy pyta: „[…] jaki jest ten byt, który jest naprawdę bytem w sensie ens certum?”⁹⁹. Akcent Heideggera na zmianę pojmowania certitudo związanego z ego jako niepowątpiewalnością cogito sum wyrażony zostaje następu-jąco: „Dzięki temu ego staje się wyróżnionym sub ‑iectum, i w ten sposób istota człowieka po raz pierwszy wkracza w obszar su-biektywności w sensie egotyczności […]. Odtąd pewność staje się miarodajną formą prawdy. Zestrój ufności do każdorazowo osiąganej absolutnej pewności poznania pozostaje owym páthos, a tym samym arché nowożytnej filozofii”¹⁰⁰.

Heideggera rozumienie historycznego udziału Descartes’a w poszukiwaniach odpowiedzi na pytanie: co to jest filozofia?, okazuje się w wielu przypadkach podobne, jak w jego traktowa-niu greckiej filozofii, a w wielu przypadkach bardzo wymuszone.

Descartes’a ego, jak rozumie je Heidegger, staje się niepowta-rzalnym istotnym podmiotem, dzięki czemu „istota człowieka po raz pierwszy wkracza w obszar subiektywności w sensie egotyczności”¹⁰¹. Pojmowanie Descartes’a jako twórcy metafi-zyki subiektywności¹⁰² jest co prawda możliwe, ale chyba nie jest właściwe. Sobotka bowiem zwraca uwagę, że główną myślą filozofii Descartes’a jest „motyw bytu czy Boga jako podstawy całej prawdy, do której dochodzimy, kiedy poszukujemy powodu jedności pewności i prawdy, którą przedstawia cogito”¹⁰³. Wi-dzenie głównego filozoficznego osiągnięcia Descartes’a w cogito jest w wielu przypadkach determinowane transcendentalnym sposobem filozofowania i z tej pozycji łatwe jest skonstruowanie metafizyki subiektywności, lecz z pewnością nie jest to jeszcze przypadek twórcy nowożytnej filozofii, jeśli chcemy go wyjaśnić z sensem ze względu na historyczne konteksty¹⁰⁴.

99 Ibidem, s. 47.

100 Ibidem.

101 Ibidem.

102 Por. M. Heidegger: Czas światoobrazu. Przeł. K. Wolick i. W:

M. Heidegger: Budować, mieszkać myśleć…, s. 164.

103 M. Sobotka: Descartes a metafyzika. V: Descartes a súčasnosť. Ed.

V. L eško. Prešov 1996, s. 53.

104 Por. M. Zigo: Kto číta Descartove „Meditácie”. V: R. Descar tes: Me‑

Heidegger dalej zastanawia się nad zakończeniem nowożytnej filozofii i pyta, gdzie mamy go poszukiwać. Czy jest to Hegel lub późny Schelling? Ale co dalej z Marksem i Nietzschem? „Wygląda na to – pisze Heidegger – jakbyśmy stawiali tylko historyczne pytania. W rzeczywistości jednak zastanawiamy się nad przy-szłą istotą filozofii. Staramy się wsłuchać w głos bycia. W jaki zestrój wprowadza dzisiejsze myślenie? Na to pytanie z trudem można odpowiedzieć jednoznacznie. Prawdopodobnie panuje pewien zestrój podstawowy. Pozostaje on jednak wciąż jeszcze skryty przed nami. Byłoby to oznaką tego, że nasze dzisiejsze myślenie jeszcze nie odnalazło swej drogi”¹⁰⁵. Problem jednak polega na tym, że dzisiejsze, nie to jutrzejsze, myślenie nie może znaleźć jednoznacznej drogi. Samo myślenie Heideggera jest tego klasycznym przykładem.

Filozof niemiecki znajduje odpowiedź na pytanie o filozofię w tym znaczeniu, że poznajemy i wiemy to tylko wtedy, kiedy uznajemy, w jaki sposób filozofia jest, i twierdzi, że filozofia jest w takim odpowiadaniu, które nastraja nas na głos bycia bytu i że to od -powiadanie oznacza mówienie o czymś, że jest na usługach języka¹⁰⁶. W rezultacie następnie sam przyjmuje wiele niejednoznacznych dróg. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co to jest bycie, przez przesunięcie uwagi na wystarczające przemyśliwanie o języku, stopniowo, ale pewnie przechodzi z pozycji profesora -analityka bytu na pozycję proroka -zwiastuna nadejścia nowego bytu¹⁰⁷. Jeśli dodać do tego, że jest jeszcze w tym wszystkim także nieprawdopodobnie splecione myślenie patrioty -ideologa¹⁰⁸, to fenomen Heideggera można uznać za kompleksowo wyjaśniony. Lecz nie było moim zamiarem tak szeroko wyznaczać problemów tej pracy.

Z perspektywy celów prezentowanych tu badań konieczne jest zatrzymanie się przy studium Heideggera Powiedzenie Anaksy‑

mandra, ponieważ wielokrotnie dokładnie wyraża Heideggerow-skie przesunięcie od profesora -analityka do proroka -zwiastuna, lecz jednocześnie mówi o badanych problemach filozofii dziejów filozofii tak, jak przedtem tego nie czynił. W artykule jasno stwierdza, że myślenie jednak jest poetyckim tworzeniem

105 M. Heidegger: Co to jest filozofia…, s. 47.

106 Por. ibidem, s. 131. Zob. S. Hubík: K postmodernizmu obratem k jazy‑

ku. Boskovice 1994, s. 45 i nast.

107 Por. F. Novosád: Pozvanie k Heideggerovi…, s. 9.

108 Por. H. Ebeling: Martin Heidegger. Filosofie a ideologie. Praha 1997,

prawdy bycia w dziejowym dialogu myślących¹⁰⁹. Odwołanie się do dialogu myślących dokonuje się w wielu wypadkach z pozycji uznania autorytetu lub jego odrzucenia. To wszystko mogłoby się dziać w zamiarze rozjaśniania przyjaznej świadomości, która nie chce odrzucać przeciwstawnych poglądów¹¹⁰. Szkoda, że tak nie jest. W Powiedzeniu Anaksymandra jednoznacznie przyznano i potwierdzono, że dowolność i wymuszanie interpretacji nie tylko są dopuszczalne, ale teraz uważa się je już nawet za jej podstawę i strukturę¹¹¹.

Heidegger jednocześnie radykalnie zmienia punkt wyjścia w filozoficznym rozumieniu dziejów filozofii, którą charaktery-zuje Gadamer jako pozycję od początku, kiedy zastanawia się, czy koniec zachodniego myślenia (Nietzsche) nie może właśnie wyjaśnić początku. Powiedzenie Anaksymandra: „Skąd rzeczy biorą swój początek, tam muszą też przepadać zgodnie z ko-niecznością; muszą bowiem zapłacić karę i zostać osądzone za swoje nieprawości, w zgodzie z porządkiem czasu” – staje się dla niego filozoficzną inspiracją do rozwinięcia myślenia bytu jako twórczości poetyckiej. „Myślenie bycia jest pierwotnym sposo-bem uprawiania twórczości. W nim dopiero przede wszystkim język dochodzi do głosu, to znaczy do swojej istoty. Myślenie powiada dyktat prawdy bycia. Myślenie jest pierwotnym dictare.

Myślenie jest pratwórczością, poprzedzającą wszelką poezję, ale także i to, co w sztuce twórcze, o ile ta przystępuje do dzieła w dziedzinie języka. Wszelkie tworzenie jest u swych podstaw myśleniem. Tworząca istota myślenia przechowuje władanie prawdy bycia. Ponieważ tworzy ona, myśląc, przekład, który chciałby pozwolić wypowiedzieć się najstarszemu powiedzeniu myślenia, musi wydawać się przemocą”¹¹².

Heidegger ukazuje, że dotychczas nie został wystarczająco odkryty poetycki charakter myślenia. Wiąże się to z tym, że tam, gdzie ten charakter myślenia może się przejawić, bardzo długo jest podobny do utopii jakiegoś polipoetyckiego pojmo-wania. Myślącą poezję rozumie jako topologię bycia. Heidegger jednak nie zapomina także o pieśni. Pieśń i myślenie uważa za sąsiadujące rodzaje poezji, które wyrastają z bytu i osiągają prawdę. Heidegger docenia powiedzenie Anaksymandra jako

109 Por. M. Heidegger: Powiedzenie Anaksymandra…, s. 300.

110 Por. M. Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen 1954, s. 11.

111 Por. M. Heidegger: Powiedzenie Anaksymandra…, s. 261–268.

myśl, która dorównuje swoim ogromem wielkiej poezji jako pogłębionym widzeniom świata. To inspiruje go do tego, że aż niemal wizjonersko mówi o przyszłości: „Czyż nie nadszedł wie-czór poprzedzający noc, po której wyłoni się nowa wczesność?

Czyż nie wyruszamy w marsz, który doprowadzi nas do dziejo-wego kraju tego zmierzchu ziemi? Czyż kraj zachodu dopiero nie nadchodzi? I czy ów kraj zachodni, ponad orientem i okcyden-tem, przez Europę, nie będzie dopiero miejscem nadchodzących, bardziej początkowo udzielonych dziejów? Czy my, współcześni, jesteśmy już zachodni w sensie wschodzącym dopiero dzięki naszemu przejściu w noc świata? […] Czy nie jesteśmy późno narodzonymi dziećmi, którymi jesteśmy? Ale czy nie jesteśmy zarazem zapowiedzią czegoś wczesnego, co należy do zupełnie innej epoki świata, który zostawi za sobą nasze współczesne historyczne wyobrażenia o dziejach”¹¹³.

Heidegger w studium Powiedzenie Anaksymandra twierdzi, że każdy myśliciel wypowiada słowo do filozofii, jednakże jego słowo jest w pewnym sensie o jednym i tym samym, o bycie.

Albo mówiąc po Heideggerowsku – o bycie bytu, o obecności w jego teraźniejszości. Powiedzenie Anaksymandra jednocześnie zarysowuje tragiczne uchwycenie bytu w jego byciu. Motyw tra-giczności jest nie do pominięcia. To zdecydowanie jednak wiąże się ze stosunkiem do teraźniejszości. Pojawia się ów motyw, według niego, jeden jedyny raz i jest nieporównywalny z jakim-kolwiek innym stosunkiem. Należy do jedyności samego bycia.

W tym ma swą przyczynę ogromny wysiłek intelektualny, aby znalazło się słowo, jedyne słowo wyrażające bycie bytu. Czy jest to jednak możliwe? Okazuje się, że wysiłki Heideggera w tym kierunku nie mogły być uwieńczone sukcesem.

I nie tylko to. Wydaje się, że w tym studium jeszcze raz wraca do określenia greckości i greckiego myślenia jako fundamentu jakiegokolwiek możliwego prawdziwego filozofowania: „Jeśli z takim uporem nalegamy, by myślenie Greków myśleć po grecku, to nie dzieje się to bynajmniej w zamiarze bardziej pod wieloma względami adekwatnego ukształtowania historycznego obrazu świata greckiego jako minionej postaci ducha ludzkiego.

Nie szukamy tego, co greckie, ani ze względu na samych Greków, ani przez wzgląd na poprawę stanu nauki; nie chodzi nam nawet o bardziej zrozumiały dialog, o to, co w takim dialogu może zo-stać dopuszczone do głosu, jeśli dojdzie do głosu samo z siebie.

To właśnie jest owo to samo, które na różne sposoby przypada w udziale Grekom i nam. Jest ono tym, co wczesność myślenia udzieliła zachodowi. Dopiero w następstwie tego udziału Grecy stali się Grekami w sensie dziejowym”¹¹⁴.

Powiedzenie Anaksymandra do nas nie przemówi, dopóki bę-dziemy je rozumieć i wyjaśniać tylko historycznie lub filologicz-nie. Heidegger twierdzi, że to wyjątkowe powiedzenie filozoficzne przemówi do nas dopiero wtedy, kiedy zaniechamy naszych rosz-czeń typowych dla tradycyjnego myślenia i będziemy rozmyślać o tym, na czym polega chaos teraźniejszego losu świata. Skoro nauka stoi bezsilnie przed tajemnicą bytu, przychodzi na myśl, aby fantazjować nad tajemnicą bytu. Nowe filozoficzne myślenie ma poszukiwać właśnie świata przemyślanego, przybliżając się do tajemnicy bycia. Tekst Heideggera Powiedzenie Anaksymandra jest do teraz jedynym projektem fantazjowania o dziejach filozo-fii, które można znaleźć w dotychczasowej historii filozofii. Czy jest jednak projektem godnym naśladowania – w to poważnie wątpię.

◆ ◆ ◆

Heideggera filozoficzne rozumienie dziejów filozofii przedsta-wia zwieńczenie podstawowych modeli filozofii dziejów filozofii.

W jego modelu jedność filozofii i historii filozofii po raz drugi wy-pełniła się do końca. Heglowskiego absolutnego modelu jedności filozofii i historii filozofii oraz Heideggerowskiego modelu nie można przecież rozumieć jako końca czy zakończenia jakiegokol-wiek produktywnego filozoficznego rozumienia dziejów filozofii.

Hegla i Heideggera filozofie dziejów filozofii są szczytowymi, sil-nymi modelami filozoficznego rozumienia dziejów filozofii – na przekór wszystkim różnicom (a może właśnie dzięki nim), które się między nimi zaznaczają. Model Hegla jest zbudowany na myśli historycznego postępu w poznawaniu prawdy, Heideggera model zaś – na założeniu historycznych zmian w pojmowaniu bytu i w istotnym określeniu prawdy. Dla obydwu modeli cha-rakterystyczne jest ontologiczne zainteresowanie, które w swoich badaniach filozoficznych traktują priorytetowo. W związku z tym słuszne jest stwierdzenie Reinera Wiehla, że „obu właściwy jest specyficzny sposób rozliczenia się z platońską filozofią i jej historycznym wpływem. Obydwaj rozumieją swoją koncepcję historii filozofii jako absolutną. Obydwaj poznają i uznają tylko

jedną taką historię: na jednej stronie historię postępu w pozna-waniu prawdy, na drugiej stronie historię w zmianach istotnego określenia prawdy. W konsekwencji tego obie historie mają swoje braki”¹¹⁵.

Hegel i Heidegger nie potrafili dostroić się do głosu bycia bytu bez historii filozofii. Pozycja, którą zajęli przy filozoficz-nym ujmowaniu historii filozofii, jest pozycją absolutnego ob-serwatora. Właśnie taka pozycja niesie z sobą wiele trudności.

Hegla i Heideggera modele filozofii dziejów filozofii ewidentnie pokazują, że metafizyka jest możliwa już tylko jako problem historycznofilozoficzny. Wyczerpała swe możliwości żywej syste-mowej formy filozofowania. Potwierdza to także Gadamer, kiedy pisze, że Heidegger doszedł pod koniec życia aż tak daleko, że już nawet nie używał słowa „filozofia”, ponieważ zadanie ukończenia metafizyki jako formy pojęciowego myślenia, którą w starożytności greckiej stworzyli Platon i Arystoteles, skiero-wanej ku „nowym horyzontom przyszłości, stało się dla niego

W dokumencie Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele (Stron 168-179)