Stosunek Heideggera do historii filozofii przekonująco do-kumentuje Wstęp do Arystotelesa z 1922 roku. Gadamer uznał odkrycie tego rękopisu, ukazującego pierwociny filozofowania
1 M. Heidegger: Tylko Bóg mógłby nas uratować. Przeł. M.
Łukasie-Heideggera, za wydarzenie niemieckiej filozofii XX wieku2. Od początku widać w tej pracy, że w procesie filozoficznego badania celem nie jest jakieś tradycyjne, konwencjonalne, his- toryczno -obiektywistyczne przysposobienie sobie teoretycznego dziedzictwa Arystotelesa. Gadamer naprawdę się nie myli, gdy stwierdza, że „Heidegger tu nie traktuje Arystotelesa jako waż-nego przedmiotu historyczważ-nego, lecz rozwija swoje radykalne stawianie pytań, wychodząc ze współczesnych kwestii filozofii, z problemowego nacisku…”3.
Rękopis Heideggera Fenomenologiczne interpretacje Arystote‑
lesa4 ogarnia wiele filozoficznych stanowisk w dziejach filozofii.
Były one później rozwijane na szeroką skalę, przewijając się przez całe jego dzieło. Jednakże najważniejsze jest tu jednoznacznie określone podstawowe odniesienie filozofii do dziejów filozofii:
„Wyobrażenie, jakie badanie filozoficzne ma o sobie samym i o konkretności swojej problematyki, rozstrzyga także o jego sta-nowisku wobec dziejów filozofii”5. Przeszłość może być, według Heideggera, postrzegana jedynie pod takim kątem widzenia, jaki wynika z zainteresowania tą przeszłością. Przyjęcie aspektu in-terpretacyjnego nie tylko, wedle Heideggera, „nie przeciwstawia się sensowi poznania historycznego, lecz wręcz przeciwnie, jest podstawowym warunkiem możliwości przywiedzenia przeszło-ści do słowa”6. Tu po raz pierwszy zaprezentowane zostało jego ujęcie filozofii dziejów filozofii, które nie uległo zmianie w całej jego twórczości. Zmiana zależała jedynie od różnych możliwości treściowego wypełnienia tego ujęcia. Słusznie pisze Heidegger, że wszelkie wyjaśnienia historyczne – czy to w dziejach filozofii czy w innych dziedzinach – „które poprzestają na tym, że w porów-naniu z problemowo ukierunkowanymi konstrukcjami dziejów niczego do tekstu nie wnoszą, choć oczywiście można zauważyć, że także posługują się przy tym problemową konstrukcją, z tą tylko różnicą, że jednocześnie tracą orientację i stosują środki pojęciowe pochodzenia heterologicznego i niekontrolowalnego”7.
Przedstawione wczesne poglądy filozoficzne Heideggera reali-zują się w przestrzeni filozoficznej, której głównym przedmiotem
2 Por. H. -G. Gadamer: Heideggerův „teologický spis” z mládí. Přel.
J. Pešek „Filosofický časopis” 1996, č. 1, s. 3.
3 Ibidem, s. 5.
4 Ibidem, s. 9–44.
5 Ibidem, s. 9–10.
6 Ibidem, s. 10.
jest „ludzka egzystencja jako to, o co owo badanie pyta, o jej charakter bycia”8. To właśnie ta przestrzeń, w której zdecydowa-nie pojawi się inny, nowy kierunek filozoficznego pytania, niż ten, który w tych czasach prezentuje Husserl ze swoim projektem filozofii jako nauki ścisłej. Należy sobie jednak uświadomić, że w filozofii niemieckiej owych czasów dochodzi w filozofowaniu do wyraźnego oddalenia się od filozofii dziejów, na co zwraca uwagę w wielu swoich pracach Gadamer9. Odpowiedź na pyta-nie, co zmuszało Heideggera do odejścia od Husserlowskiej ścisłej fenomenologii i powrotu do problemu dziejowości, Gadamer sfor-mułował następująco: „Dzisiaj jest już całkiem widoczne, że to, co nie dawało mu spokoju, było nie tyle problematyką historycznego relatywizmu, ile jego własnym chrześcijańskim dziedzictwem. Od kiedy wiadomo coś więcej o pierwszych wykładach Heideggera i o jego próbach filozoficznych z początku dwudziestych lat, stało się jasne, że jego krytyka ówczesnej oficjalnej teologii Kościoła rzymskokatolickiego przymuszała go do pytania, jaką można by zastosować interpretację wiary chrześcijańskiej”10.
Bez wdawania się w szczegółowe rozważania należy stwier-dzić, że Heideggera wczesne próby określenia przedmiotu filo- zofii są jednoznacznie zorientowane na filozoficzną recepcję dziejów filozofii. Można powiedzieć, że przedmiot filozofii wiąże się z filozofią dziejów filozofii następująco: „Historia filozofii dla filozoficznych badań jest wtedy w relatywnym sensie przedmio-towa, kiedy nie podaje jedynie rozmaitych ciekawostek, ale to, co w swojej radykalnej prostocie jest warte myślenia, a więc wie-dzę rozumiejącą teraźniejszość nie dla wzbogacania wiedzy, lecz odbicia jej właśnie z powrotem ku niej samej, aby spotęgować jej problematyczność”11.
W tej myśli Heideggera niewątpliwie najważniejsze jest okreś- lenie rozumiejącej teraźniejszości, która za pośrednictwem zre-flektowania dziejów filozofii powinna wzbogacać samą siebie.
W pewnym sensie można właściwie to rozumienie dziejów filozofii uznać za bardzo bliskie Heglowskiemu filozoficznemu
8 Ibidem.
9 Por. H. -G. Gadamer: Problém dějinného vědomí. Přel. J. Němec, J. Sokol. Praha 1994, s. 7 i nast.
10 H. -G. Gadamer: Die Geschichte der Philosophie. In: Idem: Gesammel‑
te Werke. Bd. 3: Neuere Philosophie I: Hegel – Husserl – Heidegger. Tübingen 1987, s. 298.
11 M. Heidegger: Fenomenologické interpretace k Aristotelovi. Přel.
recypowaniu dziejów filozofii. Później Heidegger w pracy Przy‑
czynki do filozofii wyraźnie zwróci na to uwagę12.
Heidegger podkreśla, że przysposobić sobie historię, a po-nadto mieć na względzie to, co jest warte myślenia, bądź jeszcze lepiej – „przysposabiać ją sobie z powodu teraźniejszości, której podstawowy charakter jest historycznie dla świadomości kon-stytutywny, co jednakże nie znaczy: radykalnie rozumieć to, co zawsze w danym czasie było dla przeszłego badania filozoficz-nego w jego sytuacji i dla tej sytuacji źródłem jego podstawo-wego zaniepokojenia; rozumieć znaczy nie tylko uświadamiać sobie i konstatować, lecz także to, cośmy zrozumieli, pierwotnie powtórzyć w stosownej sytuacji”13.
Heideggera wymóg filozoficzny, aby ustalenie podstawowego historycznego sposobu interpretacji wyrastało z eksplikacji sensu badania filozoficznego, staje się lejtmotywem w całej jego twórczości. Już w 1922 roku zostało wyrażone jego dalsze nie-odłączne przeświadczenie, bez którego Heideggerowskie esprit nie byłoby zapewne urzeczywistnione. Dotyczy to rozumienia ówczesnej filozofii, która porusza się, według niego, „w znacznej części nieautentycznie w greckich określeniach pojęciowych”14. Podstawowe pojęcia filozoficzne, które niewątpliwie w dziejach filozofii poddawano rozmaitym interpretacjom, utraciły swe pierwotne funkcje wyrażania i najwyższy czas, aby w tej kwestii zrobić coś istotnego.
Heidegger nie tylko obiecuje, lecz także rozwija swe pomysły.
Zbytnie podkreślanie faktu, że filozoficzne badanie póki ujmuje to, co chce przebadać (jaki jest przedmiot jego tematycznego ukierunkowania), jest w radykalnym znaczeniu poznaniem historycznym15. Jedynym skutecznym sposobem dopracowania się takiego poznania jest metoda destrukcji. Heidegger pisze:
„[…] destruktywne rozliczenie się z dziejami filozofii nie jest tylko ozdobnikiem filozoficznego badania, które służy jako ilustracja, jak to było wcześniej, ani żadne przypadkowe oględziny tego, co wcześniej robili inni, ani okazja do rozplanowania rozrywkowych ogólnodziejowych perspektyw. Wręcz przeciwnie, destrukcja jest tą właściwą drogą, na której teraźniejszość w swoich specyficz-nych podstawowych poruszeniach musi spotkać się sama z sobą,
12 Por. M. Heidegger: Przyczynki do filozofii. Z wydarzania. Przeł. B. Ba-ran, J. M izera. Kraków 1996, s. 202–212.
13 M. Heidegger: Fenomenologické interpretace k Aristotelovi…, s. 11.
14 Ibidem, s. 20.
i to tak, że jednocześnie z dziejów nieustannie wyłaniają się pytania, jak bardzo sama stara się o przyswojenie radykalnych możliwości podstawowych doświadczeń i ich wykładni”16.
Filozoficzna metoda destrukcji nie oznacza -negatywistycznego pojmowania dziejów filozoficznego myślenia.
Heidegger podkreślał to nie tylko w 1922 roku; później powtórzy to w pracy Bycie i czas, a także w Przyczynkach do filozofii oraz innych tekstach. Destrukcję pojmuje jako „oczyszczenie zmierza-jące do odsłonięcia podstawowych stanowisk metafizycznych”17. Destrukcja, twierdził później Heidegger w wykładzie Co to jest – filozofia? (1955), „nie oznacza zniszczenia, lecz dekompozycję, zniesienie i od -stawienie -na -bok – tych tylko historycznych wypowiedzi, które dotyczą dziejów filozofii. Destrukcja znaczy skierowanie naszego słuchu, otwarcie się na to, co z tradycji prze-mawia do nas jako bycie bytu”18. Heideggera filozoficzne oczysz-czenie w ujmowaniu metafizycznych stanowisk od początku koncentruje się na zbadaniu tradycji metafizyki i w zdecydowany sposób chce destruować pojęciowość, w której porusza się nie tylko grecka, lecz także nowożytna filozofia.
Dla Heideggera „pierwszym ważnym i doniosłym zadaniem filozofii stała się teoria Arystotelesa”19. Istotne jest w tej pracy to, że została tu zarysowana pozytywna droga powrotna od Ary-stotelesa do Parmenidesa. „Drogą powrotną od AryAry-stotelesa do jego poprzedników – pisze Heidegger – będzie możliwe ustalenie Parmenidesa koncepcji bytu i zrozumienie jej jako decydującego kroku, który określił sens i los zachodniej ontologii i logiki”20.
Heidegger w swoim późniejszym rozwoju filozoficznym z okresu powstawania dzieła Bycie i czas oraz po zwrocie w dal-szych pracach już otwarcie wyrazi zasadniczo odmienny wariant rozumienia przedsokratyków i Arystotelesa. I trzeba zapamiętać, że idea ta zawiera w koncepcji filozofii dziejów filozofii funda-mentalny motyw filozofowania Heideggera w ogóle: określić sens i los zachodniej ontologii i logiki. Konkretyzowanie tej myśli, jako filozoficznie nowej, wymagało wyraźnej zmiany sposobu interpretacji dziedzictwa historycznofilozoficznego. Tylko z tej perspektywy w pełni zrozumiałe staje się dążenie Heideggera,
16 Ibidem.
17 M. Heidegger: Przyczynki do filozofii…, s. 209.
18 M. Heidegger: Co to jest filozofia?. Przeł. S. Bland zi. W: Heidegger dzisiaj…, s. 43.
19 H. -G. Gadamer: Die Geschichte der Philosophie…, s. 299.
by każda interpretacja prześwietlała swój tematyczny przedmiot z własnego wyjściowego punktu widzenia. Heidegger myśl tę formułuje w studium Fenomenologiczne interpretacje Arystotelesa jeszcze bardzo ostrożnie. Zaznacza, że interpretacja w prze-świetlaniu nie powinna iść zbyt daleko i rościć sobie prawa do obiektywności, że przedstawia jakieś problemy w sobie. „Pytanie się o coś takiego oznacza rozminięcie się z przedmiotowym cha-rakterem historyczności. Wnioskowanie z tego, że czegoś w sobie nie można znaleźć, zdanie się na relatywizm i sceptyczny histo-ryzm oznaczają tylko kulisy tego niewątpliwego rozminięcia się.
Przekład interpretowanych tekstów i przede wszystkim przekład podstawowych pojęć wyrastał z konkretnej interpretacji, a tę jakby in nuce zawiera. Wybór słów nie bierze się z pogoni za nowinkami, ale z rzeczowej zawartości tekstów”21. Heidegger później porzucił w interpretacji dziejów filozofii te pomysły.
Wracając do początków filozofowania Heideggera, do jego in-terpretacji Arystotelesa, w której widać już metodyczne podejście nakazujące zaczynać od rzeczowej zawartości tekstów: otóż na początku swej drogi stawia pytanie: „Jak jakaś przedmiotowość o jakimś charakterze bycia jest poznawana i wyjaśniana jako owo być człowiekiem, być w życiu? Jaki jest sens egzystencji, w której człowiek z góry określa sobie wykładnię życia jako przedmiot, który będzie punktem wyjścia? Krótko, w jakim postanowieniu bycia ujmowana jest ta przedmiotowość?”22. Toteż kiedy Hei-degger stawia sobie pytanie: co w ogóle dla Arystotelesa znaczy byt? – poszukiwana później i stopniowo uzupełniana odpowiedź wyraźnie wskazuje, że tu wcale nie chodzi o interpretację hi-storycznego Arystotelesa i jego rozumienie bytu, lecz o własne problemy filozoficzne Heideggera.
Takie podejście nie dotyczy jedynie Arystotelesa. Heideg-ger stosuje je także odnośnie do innych badanych filozofów:
Heraklita, Parmenidesa, Platona, Descartes’a, Kanta, Hegla, Nietzschego. Heidegger w tekstach Arystotelesa znajduje własny najważniejszy problem filozoficzny: co to jest bycie?. Fascynacja tą kwestią przywiedzie go później aż na margines filozofowania i w pewnym sensie aż do rezygnacji z zadowalającego rozwiąza-nia właśnie tego najważniejszego dlań problemu filozoficznego23.
21 Ibidem, s. 23.
22 Ibidem, s. 24.
23 Por. H. -G. Gadamer: Evropa a Oikúmené. Přel. I. Šnebergová.
„Filo-Akcent, jaki Heidegger kładzie na zbadanie kwestii sensu bycia w pracy Bycie i czas, jest wsparty założeniem, że grecka ontologia i jej historia aż do współczesności określają pojęciowy aparat filozofii. Jeśli więc kwestia bytu ma stać się zrozumiała i możliwa do wyjaśnienia, to wymaga „spulchnienia stwardnia-łej tradycji i likwidacji powstałych za jej sprawą zakryć”24. Aby to można było zrealizować, trzeba zdecydowanie posłużyć się metodą destrukcji, która ma odkryć pochodzenie podstawowych pojęć ontologicznych, a dzięki temu wystawić im sui generis świadectwo urodzenia. „Destrukcja nie odnosi się do przeszło-ści, jej krytyka dotyczy »dnia dzisiejszego« oraz dominującego sposobu traktowania dziejów ontologii – niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów ducha, czy też dziejów problematyki.
Destrukcja nie chce jednak obracać przeszłości wniwecz; ma cel pozytywny”25. Właśnie dlatego, że destrukcja jest krytyką teraź-niejszości, bardzo silnie oddziałuje na pojmowanie przeszłości.
Może nawet tak, że zatraca się jakakolwiek granica między przeszłością a współczesnością.
Heideggerowi niemal całe życie towarzyszyło przekonanie, że filozofia stale mówi o tym samym, ale mimo to wnosi też swoje zasadnicze wyniki w rozumienie dziejów filozofii. Chyba najbardziej zwięźle wyraził to w wykładzie Europa a filozofia niemiecka (1936), w którym stwierdza, że „własne dzieje filozofii są dziejami jedynie kilku prostych pytań. Pozornie dowolne bo-gactwo stanowisk i następowanie po sobie systemów jest potem w zasadzie jedynie wyłącznością tego jednego jedynego, tak jak jest zdolny go zrozumieć tylko ten, a nie inny myślicieľ ”26. Jest widoczne, że własne dzieje filozofii, opierające się na pytaniu: co to jest bycie?, stają się dziejami metafizyki – ontologii.
Heidegger tego nie ukrywa, gdy pyta, „co to jest teraz to Jedno i To pewne, o którym filozofia ustawicznie mówi, a któ-rego w zmyślnym poszukiwaniu zdrowy rozsądek nigdy bezpo-średnio nie toleruje?”27. Odpowiedź na to pytanie znajduje już w pierwszym wielkim okresie filozofii zachodniej. Heidegger przysłuchuje się słowom Anaksymandra o tym, skąd pochodzi wszelkie istnienie. W ten sposób postawione zostało pytanie
24 M. Heidegger: Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Warszawa 1994, s. 32.
25 Ibidem, s. 32. Por. F. Novosád: Pozvanie k Heideggerovi. Bratislava 1995, s. 54–61.
26 M. Heidegger: Evropa a německá filosofie. Přel. I. Šnebergová, J. Šindelár. „Filosofický časopis” 1996, č. 1, s. 77.
o dno i bezdenność bycia. „Pytanie filozofii orientuje się na Byt, na to, że ogólnie biorąc, jest, a nie – że nie jest. Filozofia powstała i wciąż powstaje w chwili, kiedy w ciszy wielkiego zdziwienia objawia się, że bycie jest, że trwa. Bycie jest Jednym i tym pewnym, za którego pośrednictwem wszelkie jestestwo jest tym pewnym jestestwem, do którego odnosi się to, że można je wyrazić właściwie tylko przez nie samo, w jego własnym istot-nym określeniu; jest tym, czego nie da się wytłumaczyć przez porównanie z czymś innym, ponieważ nie ma możliwości go z czym porównać, nawet tak, że sama Nicość, jako jedyna jego granica, należy do bycia samego”28.
Dlatego też wielki wysiłek filozoficzny Heideggera zoriento-wany jest na podniesienie bycia z jego dna. Jak jednak można przeprowadzić taką operację? Wydaje się, że nie może istnieć inna droga jak droga przywiedzenia bycia do słowa i wiedzy.
I Heidegger próbuje wyrazić to fundamentalne zadanie filozofii następująco: „Filozofia jest pytaniem, które wskazuje na dno bycia jako Bytu, podstawy wszystkich rzeczy”29.
Imperatyw Heideggera, że żadna filozofia w dziejach nie może pominąć starogreckiego początku filozofowania, jest wzmocniony twierdzeniem, że „każdy nowy początek filozofii jest, i może być, jedynie powtórzeniem pierwszego początku – w ponownym po-stawieniu pytania: co to jest istnienie – i oznajmieniem prawdy bycia”30. Zaraz jednak ujawnia się problem z filozoficznym ro-zumieniem dziejów filozofii dotyczący łączenia poznania dróg niemieckiej filozofii jedynie z greckim początkiem filozofii, tak charakterystyczny nie tylko dla jego wykładu Europa und deu‑
tsche Philosophie, lecz także dla innych jego prac. Koncentruje więc uwagę na filozofii starożytnych Greków (od Anaksymandra do Arystotelesa), a później bardziej lub mniej zajmuje się już tylko niemieckimi filozofami: Kantem, Heglem i Nietzschem. Jedynym jasnym wyjątkiem w tym ogólnym oglądzie procesu historycz-nofilozoficznego jest Descartes, natomiast inni tylko towarzyszą, są właściwie mniej ważni i w pewnym sensie mniej wartościowi.
W wykładzie Koniec filozofii i zadanie myślenia pisze: „Nie mamy miernika, który pozwalałby nam na ocenę doskonałości jednej epoki metafizyki w stosunku do drugiej. Co więcej, nie mamy w ogóle prawa do takiej oceny. Myśl Platona nie jest doskonalsza
28 Ibidem, s. 78.
29 Ibidem.
od myśli Parmenidesa. Filozofia Hegla nie jest doskonalsza od filozofii Kanta. Każda epoka filozofii ma swą własną koniecz-ność. Każda filozofia jest, jaka jest – i fakt ten musimy po prostu uznać. Nie mamy jednak prawa przedkładać jednej nad drugą, tak jak to można robić z różnymi światopoglądami”31. Może się wydawać, jakoby te poglądy Heideggera były w sprzeczności z tym, co powiada o innych filozofach. Nawet gdy mu uwie-rzymy, że nie widział różnicy w doskonałości między Platonem a Parmenidesem, Heglem a Kantem, to przecież to są właśnie ci wielcy filozofowie, którzy są dla niego reprezentantami epoki metafizyki, a inni są ewidentnie zapomniani. Ale to nie wszystko.
Gadamer zauważa, że Heidegger po zwrocie zajmował się naj-wybitniejszymi reprezentantami filozofii, traktując ich jako tło, które służyło mu do odróżnienia jego własnych myślowych za-miarów. „Metafizyka już nie była tylko samym pytaniem o byt, ale stała się rzeczywistym, przełomowym ukryciem zagadnienia bycia, które trwało w jej dziejach zaczynających się w greckiej myśli, przez późniejsze myślenie, aż po kalkulujące i techniczne myślenie, zatem do dziś. W związku z tym konieczne było, aby etapy postępujących naprzód zagadnień bycia i wkład wszyst-kich myślicieli przeszłości ułożyły się do pewnego dziejowego porządku oraz aby wytworzyło się zdecydowane odgraniczenie od analogicznej próby dziejów filozofii Hegla”32.
Jaki jest więc stały dziejowy porządek Heideggerowskigo poj-mowania dziejów filozofii? Pierwszym i najbardziej znaczącym dla niego historycznie okresem był grecki początek filozofii od Anaksymandra do Arystotelesa. Odkrywa tu kluczowe słowa dla bytu: fysis, idea, logos i ich powiązania, albo współnależenie do pojęcia alétheia (nie -skrytość). Heidegger zdecydowanie pro-testuje przeciw tradycyjnemu pojmowaniu pierwszych greckich filozofów jako filozofów przyrody i traktowaniu ich jako bardzo prymitywnych, ponieważ w filozofii nie zawsze w sposób właś-ciwy rozumiano słowa, za pomocą których ci myśliciele wyrażali bycie i prawdę. Heidegger wyjaśnia podstawowe pojęcia wczesnej filozofii greckiej w nietradycyjnej formie, która w wielu przypad-kach jest wprawdzie filozoficznie fascynująca, ale jednocześnie często sprawia, że interpretacje są bardzo wymuszone33.
31 M. Heidegger: Koniec filozofii i zadanie myślenia. Przeł. K. M ichal-sk i. W: M. Heidegger: Ku rzeczy myślenia. Warszawa 1999, s. 79.
32 H. -G. Gadamer: Die Geschichte der Philosophie…, s. 300.
33 Por. H. -G. Gadamer: Člověk a řeč. Přel. J. Sokol, J. Čapek. Praha
Greckie słowo fysis znaczy, według Heideggera, „wykiełkowa-nie” (na przykład wykiełkowanie róży) w znaczeniu „wychodzić na jaw”, „zaprezentować się” czy „wydawać się” (jak na przy-kład wydaje się książkę). „W fysis, nazwie dla bycia, Grekom brzmi: przedstawiać się, a jednocześnie trwać nienaruszenie.
Dopiero w istnieniu, w tym, co tu nienaruszenie trwa i tkwi tu samo w sobie, w greckich rzeźbach i greckich świątyniach, życie tego narodu osiąga bycie, wyraźne i wiążące trwanie: te rzeźby i świątynie nie są kopią ani wyrazem czegoś, ale ustanawiającym osiągnięciem i prawem greckiego bytu”34.
Czy jednak naprawdę jest tak, że w słowie fysis brzmiało dla starożytnych Greków to, co słyszał Heidegger? Jak to możliwe, że na przykład Platon i Arystoteles nie spostrzegli tego, a udało się to Heideggerowi? Heideggera analiza pojęcia fysis jako istot-nego określenia bycia, jako wyjaśnienie nienaruszoistot-nego trwania wskazuje również, że należy do niego także wchodzenie do skrytości. Heraklit twierdzi, że byt chętnie się skrywa, ale dalsza wypowiedź, że istnienie jako to, co jest i trwa w swojej namacal-ności, jest głęboko powiązane z pojmowaniem prawdy. Greckie słowo alétheia nie jest w początkach greckiej filozofii czymś zewnętrznym, lecz tym, co należy do istotnego określenia Bytu.
Prawda dla nich nie była, ani nie mogła się stać, własnością sądu (zdania), jak rozumiane jest to od czasów nowożytnych aż do współczesności. Heidegger twierdzi, że prawda znaczyła dla sta-rożytnych Greków „podstawowe wydarzenie istnienia samego”35.
Myśl o powiązaniach bycia i prawdy wyrażali, wedle niego, Parmenides oraz Heraklit; rozumienie ich tylko jako autorów przeciwstawnych poglądów filozoficznych jest wprawdzie moż-liwe, ale niesłuszne. Heidegger posługuje się biegunowością ich podstawowych pojęć filozoficznych: byt i stawanie, byt i złudzenie – aby elegancko wyjaśnić, że dla tych Greków byt i prawda są wewnętrznie niemożliwe do rozdzielenia. „Parme-nides podobno przeciw stawaniu akcentował byt; on przecież tylko mówi o bycie jako o Jednym i Tym pewnym, wie bowiem, że bycie jest nieustannie zagrożone złudzeniem, które należy do niego jako jego cień”36. Heraklit w związku z bytem akcentuje przede wszystkim stawanie. Nie mówi jednak o stawaniu „tylko dlatego, żeby je włączyć do Jednego, do jedności Bytu, którym
34 M. Heidegger: Evropa a německá filosofie…, s. 79.
35 Ibidem.
w istocie jest lógos. Lógos jednakże nie oznacza tu, jak wcześniej wyjaśniano, rozumu ani mowy, lecz zbieranie, pierwotne skupie-nie wszystkich przeciwieństw do Jednego (légein: zbierać, zebrać, winobranie)”37.
Parmenides oraz Heraklit stali się dla Heideggera
Parmenides oraz Heraklit stali się dla Heideggera