Rozwój filozoficzny Finka był wpierw najwyraźniej związany z fenomenologią Husserla. Według Husserla, Fink był jednym z nielicznych jego uczniów, który rozumiał go tak dobrze, jak chyba nikt przed nim. Husserl przede wszystkim doceniał to, że jako jego asystent Fink pomagał mu w formowaniu fenome-nologicznej filozofii. W przedmowie do wczesnej pracy Finka Fenomenologiczna filozofia Edmunda Husserla we współczesnej krytyce (1934), zasadniczo broniącej jego fenomenologię przed wieloma jej ówczesnymi krytykami, Husserl wypowiedział się o niej z uznaniem. Pisze, że nie zawiera niczego, czego by nie mógł „przyjąć jako własnego przekonania”2.
Od początku bliskość Finka wobec filozofii Husserla nie ma jednak charakteru epigońsko -apologetycznego, jak by się na pierwszy rzut oka mogło wydawać. Było to spowodowane głównie tym, że na rozwój filozoficzny Finka miała niebagatelny wpływ także filozofia Heideggera. Fink należał bowiem nie tylko do uczniów i współpracowników Husserla, lecz również Heideggera.
Stał się znakomitym znawcą ich filozofii, i to w takim stopniu, co zresztą chętnie przypominał Patočka, że często krytykował Heideggera z pozycji Husserlowskich i na odwrót. Oczywiście, sprawiało to obu filozofom kłopot – zarówno teoretyczny, jak i po prostu ludzki3. W związku z tym najważniejsze chyba jest to, że w stopniowo rozwijającej się filozoficznej twórczości Finka narastał motyw krytycznego samo ‑odróżnienia nie tylko od fenomenologii Husserla (jak tego dowodzi na przykład jego bardzo twarda krytyka fenomenologii Husserla na brukselskim seminarium w 1951 roku), lecz także od filozofii Heideggera po zwrocie4. Krytyczne zdystansowanie się Finka wobec Heideggera
2 E. Husserl: Aufsätze und Vorträge. In: Idem: Gesammelte Werke. Hus-serliana. Bd. 27. Dodrecht–Boston–London 1989, s. 183. Por. M. Uzelac: Fe‑
nomén – živý čí mrtvý? O zakládajícím charakteru základních pojmů Eugena Finka. V: Fenomén jako filosofický problém. Sborník prací k filosofii Jana Pato‑
čky a Eugena Finka. Eds. I. Chvátik, P. Kouba. Praha 2000, s. 143 i nast.
3 Por. J. Zumr: S Janem Patočkou o filosofii a filosofech. „Filosofický ča-sopis” 1967, č. 6, s. 589. Zob. R. Br u zina: Jan Patočka a Eugen Fink v rozho‑
voru: myšlení jevu jako myšlení toho, co jev přesahuje. Přel. K. M ina ř ík. V:
Fenomén jako filosofický problém…, s. 283 i nast.; J. Cibulka: O Finkově odkazu překonat fenomenologický pozitivizmus. „Filozofia” 1993, č. 12, s. 777 i nast.
w bardzo otwartej formie wyszło na jaw na seminarium w Kre-feld w 1956 roku w wykładzie Świat i historia5.
Wydaje się, jakby cały ten proces miał teoretyczny początek w dysertacji Finka Vergegenwärtigung und Bild. W tej pracy pró-buje przedstawić swoje rozumienie fenomenologii nierealności i już tu w pewnym sensie zaznacza swoją własną drogę filozo-ficzną, z naciskiem na problem świata. Kwestię pochodzenia świata uważa bowiem za podstawowy problem fenomenologii6. Później do tej kwestii przybędzie problem historii. W ten sposób kształtuje się zdecydowanie krytyczne odróżnienie się od Hus-serla i Heideggera, chociaż nie oznacza to, że na dobre porzucił szeroko pojmowaną filozofię fenomenologiczną. Silne wpływy Husserla i Heideggera na twórczość Finka nie zanikły w całej jego twórczości. Jest to właściwie ciągły filozoficzny dialog spro-wadzający się do poszukiwań obszarów własnego filozofowania.
Fink jasno uświadamiał sobie wiele teoretycznych trudności wynikających z fenomenologii Husserla, co wyraził w swoich wykładach z lat czterdziestych minionego wieku. Bardzo dokład-nie przedstawił to czeski fenomenolog Ivan Blecha, konstatując, że pośrednio rysuje się tu „świadomość paradoksalności redukcji Husserla. Wyeliminowanie świata opiera się na założeniu, że już musimy być przekonani o znaczeniu takiego wyeliminowania, o tym, że świat już stał się problemem, skoro z jakichś powodów należy go wziąć w nawias. Głównym mankamentem Husserla jest to, że uczynił ze świata tylko horyzont naszej postawy, że zbyt szybko i zbyt łatwo rozstrzygnął, z jakiej pozycji i na podstawie jakich poglądów świat będzie oceniany. W ten spo-sób wprawdzie problem świata jest zaznaczony, jednocześnie wszakże zostaje odsunięty. Ze zbyt wielkim zniecierpliwieniem odchodzi od świata do transcendentalnego subiektywizmu.
Fink dlatego domaga się zejścia do życia w świecie, do tego, co w świecie istnieje”7.
5 E. Fink: Svět a dějiny. Přel. J. Černý. „Filosofický časopis” 1992, č. 2, s. 249–260.
6 Por. E. Fink: Studien zur Phänomenologie 1930–1939. Den Haag 1966, s. 101 i nast.; Idem: Reflexionen zu Husserls Phänomenologischer Reduktion.
In: Idem: Nähe und Distanz. Freiburg–München 1976, s. 297 i nast.
7 I. Blecha: K pojetí světa u Eugena Finka. „Filosofický časopis” 1996, č. 2, s. 214–215. Por. N. Depra z: Zdaní a zjev u Eugena Finka a Edmunda Husserla. K otázce ztělesňování. Přel. I. Chvatík. V: Fenomén jako filosofický problém…, s. 196 i nast.; I. Blecha: Fenomén jako dění struktury. V: Fenomén
Fink dostrzega relatywnie wąskie przestrzenie transcenden-talnej fenomenologii Husserla, w której rozumienie intencjonal-ności (jako tylko immanentnego odniesienia konstytuujących noez do ich noematów) prowadzi w końcu do tego, że fenomen rozumiany jest jako byt przedstawiony przez pryzmat transcen-dentalnego subiektywizmu. „To ma poważne następstwa ontolo-giczne. Ważny jest tylko fenomen, a więc byt, który się ukazuje i przedstawia. To znaczy, że to, co nie może być doprowadzone do wykazania się jako fenomen, nie może w ogóle istnieć. To, że byt może się jakoś stawać przedmiotem, nie jest przez Husserla zbadane. Już z góry zdecydowano o granicach, w których bada-nia będą prowadzone”8.
Finka nie zadowoliło Husserla rozumienie intencjonalności i wynikające z tego konsekwencje. Intencjonalności nie pojmuje Fink już tylko w sferze immanencji, lecz także w rzeczach i między nimi. W ten sposób zdecydowanie przechodzi do problemów, które są Husserlowi obce. Fink zamierzał znaleźć inną drogę, która pozwalałaby fenomenowi realizować się „jako sposób, w którym byt jest przedstawiany na podstawie związku z innymi bytami, na podstawie faktycznej bliskości i odległości, obecności czy nieobecności. Rozważanie nad intencjonalnością prowadzi następnie nieodzownie do fenomenologii faktycznego życia, a stąd – do sfery, w której będzie możliwe – w jakiejś egzystencjalnej intencjonalności – tematyzowanie samej feno-menalności fenomenów. Ale ponieważ ta fenomenalność sama właściwie się nie ukazuje, to, według Finka, nie może być uchwycona tradycyjnymi metodami Husserla… Fink widzi jedną jedyną możliwość: przekroczyć fenomenologię Husserla za po-mocą odnowionego spekulatywnego myślenia. Inaczej mówiąc, badanie fenomenalności fenomenów nie jest już sprawą feno-menologii. Fenomenologia temu badaniu użyczyła tylko pod-stawowej analizy. Jednocześnie jednak nie jest w sprzeczności z fenomenologią. Tak oto przechodzimy do prawdziwej filozofii jako metafizyki. Spekulatywne myślenie stanowi jej najwłaściw-szą cechę, jest przedrozumieniem bytu, które umożliwia każde spotkanie z tym, co istnieje”9.
Widać, że ten sposób filozofowania łączy się w wielu wy-padkach z krytycznym przemyśleniem teoretycznych inspiracji,
8 I. Blecha: K pojetí světa u Eugena Finka…, s. 215. Por. J. Cibulka:
Smysl a fakticita. Bratislava 1966, s. 76–80.
jakie wynikają z filozofii Heideggera. Jeśli bowiem Fink w spo-sób uzasadniony zarzuca Husserlowi, że każde ukazywanie się fenomenu, ewentualnie każdy przekład tego, co istnieje, na fenomen, jest zbudowane na tym, że już z góry przemyślane zo-staje, to co w ogóle jest rzeczą; ponadto widać ukierunkowanie na metafizykę, która filozofii Husserla jest obca. Dążenie Finka wyraźnie zmierzało do oswobodzenia pewnych obszarów dla filozoficznego badania świata, czego Husserl ani sobie nie wyob-rażał, ani pewnie by nie realizował. Chodziło mu o zbudowanie
„jakiejś metafenomenologii, która będzie mogła stać się w swych spekulatywnych osiągnięciach nowym typem metafizyki”10. Dlatego konieczny okazał się krytyczny obrachunek z filozofią Heideggera. To Fink bardzo dobrze rozumiał, dlatego do jego osiągnięć filozoficznych należy nie tylko to, że zajął się kry-tyką niehistoryczności transcendentalizmu Husserla, lecz także krytyką abstrakcyjności pojmowania bytu, jakie proponował Heidegger.
Fink w wykładzie zatytułowanym Welt und Geschichte zastanawia się nad kwestią wzajemnej tytułowej relacji. Przed nim wprawdzie kwestię tę stawiali i rozwiązywali Husserl oraz Heidegger, lecz z ich rozwiązań nie był zadowolony. Husserl o przedstawienie określonej koncepcji historii pokusił się w swym ostatnim dziele Kryzys europejskich nauk i transcenden‑
talna fenomenologia. Fink twierdzi, że właśnie w odniesieniu do tej pracy Husserla można przyjąć różne punkty widzenia.
Jedno jest wszakże niepodważalne. Chodzi o „systematyczne wprowadzenie do dziedziny myśli opartej na oglądowych ana-lizach, które Husserl ustala jako pole filozofii; to pole traktuje jako uniwersalną konstytucję wszystkiego, co istnieje, w usen-sowniających procedurach świadomej subiektywności”11. Finka jednakże interesuje głównie to, jak daleko w tym dziele została doprowadzona określona koncepcja historii. Identyfikacja tego problemu nie jest prosta, ponieważ wiąże się z wyjaśnieniem sobie tego, co przedstawia konstytutywna analiza i do czego się odnosi. Fink uważa za emocjonalną zasadniczą myśl Husserla z Kryzysu…, że „konstytuujące doświadczenie transcendentalnej subiektywności jest samo w sobie historyczne”12. Zaraz jednak pyta: jaka to jest historyczność?.
10 Ibidem, s. 217.
11 E. Fink: Svět a dějiny…, s. 253.
Odpowiedź na to pytanie jest oczywista. Nie jest to histo-ryczność mieszcząca się w horyzoncie świata, lecz raczej świat jest rozumiany jako konstytuowany horyzont konstytuowanych przedmiotów. Wynikają z tego wyraźne konsekwencje. „Dzieje konstytuującego podmiotu są dziejami absolutnego doświadcze-nia. A dalej – te dzieje są bezpośrednio dziejami wiedzy. Wiedza oznacza historyczny fenomen par excelence. Historia wiedzy jest dla Husserla historią fundamentalną”13. Fink trafnie odczytuje, że Husserl zmienia charakter wiedzy dlatego, że przypisuje jej transcendentalną zdolność. Natomiast pierwszeństwo historii wiedzy uzasadnia następująco: „[…] wiedza rozumiana jako konstytucja, jest tym właściwym bytem, ponieważ żyjący byt absolutnego podmiotu, który co prawda nigdy nie może istnieć bez swoich konstytutywnych wytworów, lecz poprzedza je jako podstawa ich bytu”14.
Fink podkreśla, że powyższa Husserla interpretacja wiedzy powinna być ujmowana jako tło jego koncepcji historii wiedzy.
Ma to oczywiście wyraźne teoretyczne następstwa, przenoszące się głównie do interpretacji dziejów nowożytnej filozofii. O ile jeszcze w Medytacjach kartezjańskich Husserl z entuzjazmem przyznaje się tylko do Descartes’a, dokonującego zwrotu do filo-zofującego ego, „wziętego jako czyste ego swych cogitationes”15, inicjuje filozofię zupełnie nowego rodzaju – radykalnego zwrotu od naiwnego obiektywizmu do transcendentalnego subiektywi-zmu, o tyle gdy próbuje odnowić radykalizm filozofa początku, w pracy Kryzys europejskich nauk i transcendentalna fenomeno‑
logia postrzega nowożytną filozofię w wyważony sposób, przy czym jest tu bardziej niż oczywiste jego wycofanie się z neokar-tezjańskich pozycji. Nowożytne dzieje wiedzy są już teraz rozu-miane jako „perypetie w światowym historycznym dramacie”16.
Najważniejszy w tym kontekście jest jednak fakt, że dzieje wiedzy nie są skupione na fenomenie wiedzy naturalnego świata, lecz zdecydowanie tylko i wyłącznie na fenomenie wiedzy nauko-wej. Dlaczego tak się dzieje, łatwo zrozumieć, ponieważ jedynie nauka jest dla Husserla pierwotnym podejściem do właściwego bytu rzeczy. Jednakże ograniczoność takiego myślenia ujawnia się bardzo szybko. Husserla traktowanie Descartes’a w Kryzy‑
13 Ibidem.
14 Ibidem.
15 E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Przeł. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 4.
sie… jako filozofa z głową Janusa (z jednej strony matematyczny obiektywizm, a z drugiej – transcendentalny subiektywizm) prowadzi jednoznacznie do tego, że podmiot dzięki fenome-nologicznej redukcji oddala się od pojmowania człowieka jako żywej istoty i zaczyna występować tylko jako „transcendentalny podmiot, którego naiwną autopercepcję przedstawia człowiek.
Naturalne uprzedzenie w autopercepcji człowieka rozpada się, własne człowieczeństwo rozumiane jest jako ukonstytuowany sens, a myślący sądzi, że jest tożsamy z absolutną subiektywną podstawą naturalnego świata. W redukcji dotychczasowa hi-storia człowieka jest odkrywana jako historyczne uprzedzenie, które teraz wreszcie doszło do swojego końca”17.
Husserla rozumienie zwrotu historycznego związanego z odkryciem transcendentalnego ego ma swoisty i trudny do wyartykułowania charakter. Można zgodzić się z Finkiem przede wszystkim w tym, że zazwyczaj człowiek pozostaje w hi-storycznych zmianach tylko naturalnym podmiotem, podczas gdy w ujęciu Husserla pomijane jest jego naturalne nastawienie na zewnątrz – naturalny świat, w którym człowiek prezentuje się jako żywa istota (jako byt pośród bytów) i redukuje się do transcendentalnego podmiotu.
Dla Husserla obiektywizm nowożytnej matematycznej nauki, która w redukcji znajduje samą siebie i jest identyczna tylko z samą sobą, stał się modelem samowyobcowania absolutnego ducha subiektywnego. Husserla teleologia historii nauki polega, według Finka, na tym, że konstytuujące doświadczenie znika w obiektywistyczno -naukowym zewnętrznym zwrocie, aby od-zyskać samo siebie. W tym historycznofilozoficznym schemacie naprawdę nie chodzi zasadniczo o coś nowego. Fink może więc słusznie powiedzieć, że to tylko filozoficzny wariant już przedtem znanej Fenomenologii ducha, teraz jednak zrealizowany innymi środkami. Rzecz właściwie polega na zastosowaniu analitycznych środków intencjonalnej egzegezy świadomości w wyjaśnianiu procesów tworzących sens i określających styl nowożytnej nauki.
„O tej koncepcji historii można krytycznie powiedzieć, że przede wszystkim nie jest w niej wystarczająco jasno określony czas, kiedy światem zainteresowany podmiot, który jest pojmowany po ludzku, zmienia się w transcendentalną samoświadomość absolutnego doświadczenia. Gdzie ten czas się urzeczywistnia?
Jest chyba bez świata?”18.
17 Ibidem, s. 255.
Pytania Finka są w pełni uzasadnione. Husserl badał prze-bieg subiektywizacji świata i czasu, aby osiągnąć potwierdzenie charakteru konstytuującej transcendentalnej subiektywności jako zwierzchniej wobec świata. Według Finka, prowadzi to do intersującego rezultatu. Absolutny podmiot, jeśli jeszcze nie na-brał pewności samej w sobie, jest skończonym – ograniczonym stworzeniem pośród innych żywych istot. Skoro tylko zauważy w redukcji własny wytwór, sytuacja radykalnie się zmienia. Fink znowu krytycznie pyta: „Czy jednak jest to w ogóle możliwe? Czy skończoność nie jest tu pojmowana zbyt powierzchownie?”19. Zdaniem Finka, w tym przypadku mamy przed sobą tylko jedną postać idealistycznego snu. Nawet Husserl nie może znaleźć dla wyjaśnienia wewnętrznego stosunku człowieka do nieskończo-ności jakiegoś przekonującego uzasadnienia, dlaczego nieskoń-czoność przekształca sama siebie w formę skończoności – dla-czego schodzi do życia, dladla-czego duch wychodzi z siebie samego.
Husserlowi nie powiodło się zrealizowanie fenomenologicznego uzasadnienia samokonstytucji ludzkiej skończoności. „Czas – świat – skończoność są nieopracowanymi i nieopanowanymi problemami jego na pewno wspaniałej wizji historii wiedzy, która ma swój dramatyczny szczyt w przemianie matematycznej, obiektywistycznej idei nauki w transcendentalne samozrozumie-nie konstytuującego doświadczenia. Jednakże w tej kulminacji historia ta dochodzi również do swego absolutnego końca. Za siłę, której brakuje historii, uważa Husserl – podobnie jak Hegel – ciążenie ducha do samouświadomienia”20.
W pewnym sensie dla Husserla i Hegla wspólne jest to, że kiedy samoświadomość została osiągnięta, to musi mieć się ustawicznie na baczności, aby utrzymać się przy życiu. Fink zaznacza, że w związku z tym pojawiają się trudne problemy.
Wiążą się one ze śmiertelnością jednostek i ze zmianami pokole-niowymi w dziejach. W filozofii Husserla (szczególnie w wyjaś-nieniu intersubiektywności) te problemy nie są, według Finka, podejmowane. Powód tego stanu określa on trafnie: „Dzieje nauki już jako prosty społeczny fenomen nie dają się zrozumieć bez poznania pokoleniowego życiowego związku skończonej ludzkości”21. Fink jednocześnie docenia zamiar Husserla, który nie pozostaje tylko przy transcendentalnie wyjaśnianych
dzie-19 Ibidem, s. 256.
20 Ibidem.
jach naukowego poznania, ale próbuje także radykalizacji tych historii świadomości i wiedzy w nauce o czasowaniu. Husserl jest niewątpliwie bardzo blisko głównej myśli Heglowskiego rozumienia historii, kiedy za decydującą siłę brakującą dziejom uznaje samowiedzę. „Napędowym motywem jest poza tym zrozumienie myślowego stosunku do świata, który ludzkie bycie całkowicie i we wszystkim określa i niesie”22.
Według Finka, w przypadku Heideggera problemy historyczne są stawiane i wyjaśniane odmiennie. Powód jest zrozumiały.
Wiąże się bezpośrednio z zupełnie innym rozumieniem ludzkiej istoty. Fink zwraca uwagę, że Heideggera pojęcie ludzkiego bycia nie jest w żadnym razie konkretyzacją abstrakcyjnego Husserlow-skiego pojęcia świadomości. „Ludzka istota jest u Heideggera od podstaw myślana zupełnie inaczej. Nie chodzi tu bezpośrednio o intencjonalne odniesienie poznającego podmiotu do otaczają-cych przedmiotów, ale o tymczasową otwartość człowieka wobec bytu”23. Fink pewnie się nie myli, kiedy twierdzi, że problem historii w filozofii Heideggera można zrozumieć tylko w świetle bycia. To pozostaje aktualne w obu fazach myśli Heideggera, przed zwrotem i po zwrocie (Kehre).
W pierwszej fazie filozofowania Heideggera problem historii jest, według Finka, formułowany i interpretowany na dwa spo-soby: „Po pierwsze, jako kwestia ontologicznego wyjaśnienia ludzkiego sposobu bycia, tego, że w ogóle historycznie istnieje, a po drugie, w myślowym badaniu określonych historii, dziejów metafizyki jako historii zapomnienia bycia”24. Dochodzi tu do interesującej zamiany rozumienia tego, co jest historyczne. Za historyczną nie jest uważana przedmiotowa wiedza poznającego podmiotu, ale „mniej więcej explicite zrozumienie bycia obiek-tywności wszystkich obiektów, a także subiekobiek-tywności samego rozumiejącego podmiotu. Historyczność zrozumienia bycia jest następnie objaśniona w interpretacji ludzkiego bycia -w -czasie.
Człowiek rozumiejący byt jest jako czasujący sam w czasie”25. To, co historyczne w pierwszej fazie filozofowania Heideg-gera, zamienia się, według Finka, na ludzkie rozumienie bytu.
W tym ujęciu mieści się następnie to, że urzeczywistnia się jako odkrywanie rzeczy i jednocześnie odkrywanie autentyczności
22 Ibidem.
23 Ibidem, s. 257.
24 Ibidem.
ludzkiego bytu. Dzieje bycia są dla Heideggera dziejami prawdy.
„Bycie -w -świecie i bycie -w -prawdzie są tak samo pierwotnymi określeniami egzystencjalnymi”26. Drugą fazę myśli Heideggera określa, zdaniem Finka, to, że analiza egzystencji, prawdy jako odkrytości, światowość i czasowanie są poznane przede wszyst-kim jako określenia bycia samego – „bycie samo jest tym, co jest czasujące, dziejące się i historyczne, również człowiek powie-rzony byciu jest w istocie historyczny”27.
Za najważniejszy problem Heideggerowskiej filozofii dziejów Fink uznaje relację człowieka do bytu. Nie jest to jakiś stosunek dwóch bytów. Akcent Heideggera padający na odsłonięcie bytu oczywiście nie może się dokonywać bez człowieka czy poza człowiekiem. Lecz to nie znaczy, że w relacji człowiek – byt tym decydującym jest człowiek. Fink stwierdza, że jeśli relacja byt – człowiek jest „właściwym torem historii, nie da się już rozumieć historycznego życia jako tylko -ludzkiego, jako takiego, które by było jakby zamknięte w człowieku. W historii człowieka przeja-wiają się dzieje bytu, dzieje prawdy, dzieje świata”28. Heideggera rozumienie relacji człowiek – historia zmierza jednoznacznie do potwierdzenia istnienia spekulatywnie wymyślonych podstawo-wych historii, które są podstawowe dla wszystkich pozostałych procesów historycznych. Te dzieje stają się, według Finka, jaśniejsze wtedy, kiedy Heidegger rozwija je „jako dzieje bycia, które przejawiają się w myśleniu myślicieli”29.
Fink dostrzega ograniczenia filozoficznego określenia relacji człowiek – byt, które Heidegger wprowadził po zwrocie. Pierwsza trudność wiąże się ze zdefiniowaniem fundamentalnego pojęcia bycia. Bycie w ujęciu Heideggera bardzo łatwo umyka jakimkol-wiek myślowym określeniem, umyka do swoistej pustki rozpły-wającej się w ogólności. „Byt popada w zagrożenie, że stanie się rzeczą myśli, że stanie się pojęciem”30. Heidegger uświadamiał sobie to niebezpieczeństwo. Świadczy o tym na przykład jego wypowiedź, że „w filozofii często mówi się o bycie, a ma się na myśli istnienie. Z drugiej strony mówi się o istnieniu, a ma się na myśli byt. W zasadzie nie jest zrozumiane ani jedno, ani drugie.
A przecież mamy tu coś na myśli; jednak przy próbie
uchwyce-26 Ibidem.
27 Ibidem, s. 258.
28 Ibidem.
29 Ibidem.
nia tego wszystko nam zniknie jak para nad garnkiem”31. I choć Heidegger był świadom owego metafizycznego niebezpieczeń-stwa, to jednak go nie uniknął.
Drugą trudnością Heideggerowskiego rozumienia relacji człowiek – byt jest, według Finka, to, że nie charakteryzuje jej za pośrednictwem podstawowych formacji społecznych histo-rycznie działających grup i narodów. Ale problemy społeczne są dominujące w istotnym wyjaśnianiu fenomenu historii i historyczności. Heidegger jednak niemal tego nie dostrzega.
Nieuchronnie wynikłe z tego konsekwencje Fink wprowadził do swojej filozofii.
Żyjąc w środku historii, niewątpliwie jesteśmy historyczni, dlatego Fink chce budować swoją filozofię na tym, że „człowiek istnieje historycznie ze względu na światową zasadę jednoczenia i różnicowania się w pracy i walce. Praca i walka są fundamental-nymi formami społeczeństwa, społeczfundamental-nymi formacjami bycia”32.
Żyjąc w środku historii, niewątpliwie jesteśmy historyczni, dlatego Fink chce budować swoją filozofię na tym, że „człowiek istnieje historycznie ze względu na światową zasadę jednoczenia i różnicowania się w pracy i walce. Praca i walka są fundamental-nymi formami społeczeństwa, społeczfundamental-nymi formacjami bycia”32.