Hegla recepcja filozofii nowożytnej - Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele

Georg Wilhelm Friedrich Hegel w Wykładach z historii filo‑

zofii dzieli dzieje nowożytnej filozofii na trzy podstawowe etapy.

Nowożytną filozofię zaczyna od poszukiwań jej zapowiedzi w fi-lozoficznych koncepcjach Francisa Bacona oraz Jakuba Böhmego, a następnie przechodzi do omówienia okresu myślącego roz-sądku. Okres ten dzieli na dwie części. Pierwsza część zawiera analizy filozofii Rene Descartes’a, Barucha Spinozy, Nicolasa Malebranche’a, Johna Locke’a, Hugona Grotiusa, Thomasa Hob-besa, Ralpha Cudwortha, Samuela Clarka, Williama Wollastona, Samuela von Pufendorfa, Isaaka Newtona, Gottfrieda Leibniza, Christiana Wolffa i niemieckiej filozofii popularnej. Drugi etap okresu myślącego rozsądku został nazwany przejściowym, obej- muje analizy filozofii George’a Berkeley’a i Davida Hume’a, dalej – filozofię szkocką Thomasa Reida, Jamesa Beattie’a, Johna Stewarta, a w końcu francuską filozofię negatywnego i pozytyw-nego nurtu Jeana Baptiste’a Robineta, Montesquieu, Helvetiusa, Rousseau aż do niemieckiego oświecenia. Ostatni, trzeci etap zawiera analizę ówczesnej najnowszej filozofii niemieckiej: Ja-cobiego, Kanta, Fichtego, Schlegla, Friedricha Schleiermachera, Novalisa, Friesa, Bouterwega, Kruga i Schellinga.

Wyliczenie osobowości omawianych przez Hegla w historii filozofii wskazuje na podstawy teoretycznego zamysłu jego kon-cepcji, lecz explicite jej nie określa. Oczywiście, najwięcej uwagi w swojej historycznofilozoficznej koncepcji Hegel skupia na analizie nowożytnego racjonalizmu (Descartes, Spinoza), nowo-żytnego empiryzmu (Bacon, Locke, Hume), francuskiej filozofii (Rousseau) i filozofii niemieckiej (Jacobi, Kant, Fichte, Schelling).

Właśnie te historycznofilozoficzne badania tworzą myślowy

fundament, na którym powinno się budować każde poważniej-sze opracowanie dziejów nowożytnej filozofii.

Filozofia nowożytna za punkt wyjścia przyjmuje, według Hegla, zasadę rzeczywistej samowiedzy – zasadę samoobecnego ducha. Duch teraz, w odróżnieniu od średniowiecznej filozofii, zakłada siedmiomilowe buty. Następuje ukierunkowanie samo-wiedzy na teraźniejszość, człowiek znowu potwierdza swe zaufa-nie do siebie samego i do swego myślenia, do zmysłowej natury poza sobą i w sobie; człowiek „zainteresował się dokonywaniem i zasmakował w dokonywaniu odkryć w sztukach i w przyro-dzie. W doczesności świta rozsądek; człowiek uświadomił sobie swoją wolę, możliwość skutecznego działania, cieszył się ziemią, tym stałym gruntem pod swoimi nogami, znajdował przyjem-ność w swoich zajęciach, bo mógł się tu cieszyć swoim prawem i rozsądkiem”¹¹⁷. Hegel z entuzjazmem pisze o wielu nowych odkryciach u progu nowożytności. Myślenie staje się coraz bardziej niezależne od kościelnych autorytetów z przeszłości, a w konsekwencji dochodzi do rozpadu jedności z teologią.

Nowożytni filozofowie już nie są mnichami, którzy nie uwzględniają teraźniejszości. „Widzimy tu filozofów całkowicie związanych ze światem, oddających się takiej czy innej działalno-ści na tej samej zasadzie jak wszyscy inni członkowie społeczeń-stwa w państwie; są oni zależni [od społeczeńspołeczeń-stwa] i odnoszą się do niego. Żyją w ramach stosunków obywatelskich czy też państwowych; albo są równie dobrze osobami prywatnymi”¹¹⁸.

Zwiastunem nowożytnej filozofii jest dla Hegla filozofia Bacona oraz Böhmego. W omówieniu koncepcji Bacona został położony akcent na poznawanie zewnętrznej przyrody i duchowej natury człowieka w jego skłonnościach, pożądaniach, rozumowych oraz prawnych ustaleniach. Istotę Baconowskiego stanowiska określa postrzeżenie zmysłowe i to, jak z nim radzi sobie wykształcony człowiek. Bacon zapoczątkował, według Hegla, empiryczną trady-cję filozofowania, jest rzecznikiem eksperymentu w poznawaniu.

Filozof angielski nie jest kontynuatorem abstrakcyjnych rozważań i w związku z tym stara się rozbudzić zaufanie rozumu do siebie i do przyrody. W ten sposób realizuje przejście od filozofowania do rzeczy tego świata i do domu ludzi. Hegel chwali Bacona za to, że wystąpił przeciw teleologicznemu pojmowaniu przyrody;

przeciw pojmowaniu przyrody według celowych przyczyn.

117 Ibidem, s. 184–185.

Filozofia nowożytna ma jednak, według Hegla, swój począ-tek w filozofii Descartes’a. Dopiero z nim wchodzimy „na teren samoistnej filozofii, która wie, że wypływa w sposób samoistny z rozumu i że samowiedza jest istotnym momentem prawdy.

[…] Zasadą filozoficznej teologii średniowiecznej nie było wolne, wychodzące od samego siebie myślenie; ale teraz ono staje się zasadą”¹¹⁹. Descartes’a filozofia jest dla Hegla odnalezioną w końcu ojczyzną. Przyrównuje to do odczucia, jakie ma że-glarz po długim żeglowaniu wzburzonym morzem, z tęsknotą oczekujący na ląd, ten stały ląd, na którym może się zatrzymać.

Descartes w swej teorii zdecydowanie odrzuca martwą zewnętrz-ność autorytetu. Teraz myślenie staje się wolne. „Ma to zarazem ten sens, że owo myślenie ma wymiar ogólny, stanowi zasadę dla świata i jednostek: to, co ma obowiązywać, co ma być usta-nowione w świecie, człowiek musi przeniknąć swoimi myślami;

to, co ma w sposób trwały obowiązywać, musi dzięki myśleniu dowieść swojej zasadności”¹²⁰.

Hegel zalicza koncepcje Descartes’a i Spinozy do metafizyki rozsądku – niekrytycznej metafizyki, która wprowadza jedność bytu i myślenia¹²¹. Descartes’a filozoficzny punkt wyjścia z Ja, jako czegoś całkiem pewnego, przypomina Heglowi filozofię Fichtego. „W ten sposób filozofowanie otrzymuje całkiem inny grunt. Rozważanie w sobie samym treści nie jest tym, co pierw-sze; tylko Ja jest tym, co pewne, bezpośrednie”¹²². Wprowadze-nie cogito w nowożytnej filozofii jest co prawda oczywiste, ale filozoficzne realizacje nie podejmują jeszcze analizy jego treścio-wej struktury. Descartes’owi niewątpliwie zależy na budowaniu filozofii na zasadzie wolnego myślenia, które przede wszystkim potwierdza samo siebie: „Od wszystkich swoich wyobrażeń mogę abstrahować. Tym, co pierwsze, jest myślenie. Określeniem, jakie następuje zaraz po tym i bezpośrednio się z nim wiąże, jest określenie bytu. Ja myślę, to myślenie zawiera bezpośrednio mój byt; jest to, powiada Kartezjusz, absolutny fundament wszelkiej filozofii. Określenie bytu jest w moim Ja. Sam ten związek jest tym, co pierwsze. Myślenie jako byt i byt jako myślenie to jest moja pewność”¹²³. Hegel wyraża przekonanie, że dzięki tym myślom zyskuje podłoże dla własnej filozofii, dlatego że istnieje

119 Ibidem, s. 261–262.

120 Ibidem, s. 262.

121 Por. ibidem, s. 273.

122 Ibidem.

myśl, która początek ma w myśleniu, a jako taka może mieć pewność w sobie samej. Descartes wbrew temu nie uniknął wielu teoretycznych trudności związanych z jego teorią substancji. Do-tyczy to zwłaszcza problemu boskiej prawdziwości, interpretacji problemów przyrody w filozofii rozciągłości czy etyce. Hegel szczególnie podkreśla braki filozofii Descartes’a w ustaleniu du-alizmu, który jest nieodłącznym elementem teorii francuskiego myśliciela. Właśnie w związku z dualizmem chwali Hegel Spi-nozę, ponieważ on przezwycięża ten dualizm. Jednakże filozofia Spinozy jest dla Hegla „obiektywizacją filozofii Kartezjańskiej – w formie absolutnej prawdy”¹²⁴.

Hegel w omówieniu filozofii Spinozy konstatuje, że podstawą jego idealizmu jest prosta myśl: „Tym, co jest prawdziwe, jest bezwzględnie tylko Jedna substancja, której atrybutami są my-ślenie i rozciągłość (natura); i tylko ta absolutna jedność jest rzeczywistością – tylko ona jest Bogiem”¹²⁵. Hegel nie ukrywa, że Spinozy koncepcja substancji stała się dla jego filozofii główną inspiracją. Proponuje uznać tę myśl Spinozy za prawdziwą i uza-sadnioną. Potwierdzeniem tego jest to, że „Absolutna substancja jest prawdą, ale nie całą prawdą; musi ona być ujęta myślowo także w sobie, jako aktywna, żywa i właśnie dzięki temu określić się jako duch. Spinozjańska substancja jest określeniem ogólnym i dlatego abstrakcyjnym; można powiedzieć, że jest to podstawa ducha”¹²⁶.

Hegel krytykuje Spinozę za to, że jego filozofia opisuje tylko sztywną substancję, że nie ma w niej ducha, wskutek czego człowiek „nie dotarł jeszcze do domu”. Mimo tych zastrzeżeń uważa, że „myślenie musiało stanąć na stanowisku spinozyzmu;

jest to istotny początek wszelkiego filozofowania”¹²⁷.

Hegel w angielskiej filozofii empiryczno -sensualistycznej pod-nosi znaczenie teorii Locke’a, który rozwinął myśl Bacona. Już w Nauce logiki ocenia wkład angielskiego empiryzmu w dzieje filozoficznego myślenia bardzo wysoko. Powód takiej opinii ma swe źródło w tym, że w empiryzmie sformułowano ważną zasadę, że to, co jest prawdziwe, musi istnieć w rzeczywistości i być dostępne postrzeżeniu. Zasadę tę rozumie jako przeciwień-stwo imperatywności, która pogardza rzeczywistością i

teraź-124 Ibidem, s. 307.

125 Ibidem.

126 Ibidem, s. 312–313.

niejszością w imię wieczności, co cechowało zwłaszcza filozofię średniowieczną.

Te słowa Hegla skierowane pod adresem angielskiego empiry-zmu niewątpliwie odnoszą się do filozofii Bacona oraz Locke’a.

Bardzo krytycznie jest jednak osądzony idealizm Berkeleya, pomi-jający wszelką zewnętrzną rzeczywistość, i sceptycyzm Hume’a.

Zdaniem autora Fenomenologii ducha, filozofia Locke’a nakiero-wana jest na poznanie tego, że to, co ogólne, i myślenie opierają się na zmysłowym bycie i że to, co ogólne, oraz prawda pochodzą z rzeczywistości. Takie stanowisko Hegel nazywa metafizycznym empiryzmem. Widać jednak, że filozofia Locke’a jest daleka od Heglowskich kryteriów spekulatywności. „Filozofię interesuje poznanie prawdy, tu ma być to osiągnięte w sposób empiryczny;

ma to być empiryczny sposób wydobywania pojęć ogólnych.

Ale takie filozofowanie jest nie tylko stanowiskiem potocznej świadomości, której jawią się jako dane wszystkie określenia jej własnego myślenia i która pokornie zapomina o swojej własnej aktywności; lecz ponadto przy tym wywodzeniu poznania z do-świadczenia i przy tym psychologicznym powstawaniu wiedzy jest zupełnie nieobecne to, co stanowi jedyny punkt widzenia obowiązujący filozofię, tzn. pytanie, czy te myśli i stosunki mają same w sobie i dla siebie prawdę”¹²⁸.

W rozważaniach nad nowożytną filozofią Hegel szczególną uwagę zwraca na filozofie Leibniza oraz Wolffa. Koncepcji Lei- bniza nie uważa za system filozoficzny, lecz za hipotezę o isto-cie świata, która powinna zostać ustalona według uznanych metafizycznych określeń, danych i przesłanek pochodzących z wyobrażenia¹²⁹. Przyrównuje filozofię Leibniza do projektu powieści metafizycznej, uznając, że jest to ciąg kolejnych twierdzeń, i „nauczyć się je cenić można dopiero wtedy, gdy zobaczy się, czego przez to chciał uniknąć”¹³⁰. Hegel stwierdza, że filozofia Leibniza jest intelektualizmem, ideą intelektualnego wszechświata, i że nakierowana była na polemikę z empiryzmem Locke’a i racjonalizmem Spinozy. Hegel podziwia, że Leibniz pojmuje substancję jako rzecz zdolną do aktywności. „Monady są w ten sposób odróżnione same w sobie, a więc przez modyfi-kację w nich samych, a nie przez zewnętrzne określenia. […] Te określenia, te zamknięte w monadach wyobrażenia istnieją

128 G.W.F. Hegel: Wykłady z historii filozofii. T. 3…, s. 377–378.

129 Por. ibidem, s. 395–396.

w nich w sposób idealny. […] Ta idealność w monadzie jest w niej samej pewną całością, tak że te różnice są tylko wyobra-żeniami. To, co nazywa się pojęciem, jest absolutną różnicą; to, co rozpada się w samym wyobrażeniu, jest utrzymywane razem.

Jest to interesujący aspekt Leibniziańskiej filozofii. Przysługuje to tak samo temu, co materialne, jest wielością monad”¹³¹.

Do filozofii Leibniza nawiązuje koncepcja Christiana Wolffa.

Sam Hegel mówi o niej z szacunkiem, jaki budzi jej pedantyczne przetworzenie w system. Dopiero za sprawą Wolffa filozofia za-domowiła się w Niemczech. I choć jego filozofia jest zbudowana na koncepcji Leibniza, to decydujące spekulatywne kwestie zo-stały z niej, według Hegla, wyeliminowane. Ceni Wolffa za jego dążenie do zbudowania odpowiednio uporządkowanego systemu filozoficznego.

Badania nad francuską filozofią XVIII wieku są w dziele Hegla najbardziej typowym przykładem rozumienia filozofii jako kwintesencji epoki. Hegel już we wstępie do swego dzieła zaznaczył, że nie chce sprawiać wrażenia, jakoby w swoich ba-daniach pomijał religię. Kwestia ta w opracowaniu francuskiej filozofii XVIII wieku nabiera wyjątkowego znaczenia. Hegel zaczyna historycznofilozoficzne omówienie francuskiej filozofii XVIII wieku od krytycznego zestawienia jej z nowożytnym racjonalizmem i empiryzmem. Zwłaszcza jego wartościowanie angielskiego sensualizmu i sceptycyzmu jest bardzo ciekawe.

Przeszkadza mu jednak pogrążenie się tego typu filozofowania w zmysłowości, ponieważ ukrywa szczególną przydatność filozofii do poznawania świata, do bycia świadomością świata.

Wspomniana wcześniej krytyczna konfrontacja prowadzi Hegla do stwierdzenia, że „Więcej życia, ruchu i ducha ma filozofia francuska; albo raczej samą jej istotą jest nasycenie duchem.

Jest ona absolutnym pojęciem, które zwraca się przeciw ca-łemu królestwu trwale istniejących wyobrażeń i utrwalonych myśli, burzy wszystko, co stałe, i staje się świadomością czystej wolności”¹³². Francuska rewolta filozoficzna w wyostrzonej postaci nie pozostawia w spokoju pojęcia dobra i zła, siły i bogactwa ani ustalonych wyobrażeń wiary w Boga i jego stosunku do świata. Wszystko to zostało teraz, zdaniem Hegla, podważone, ponieważ realny byt rzeczywistego świata i byt świata nadzmysłowego nie są rozumiane jako prawdy istniejące

131 Ibidem, s. 401–402.

w sobie, które byłyby poza świadomością, lecz jako prawdy samego rozumu.

Hegel nie pokazuje w szczegółowy sposób historycznofi-lozoficznego faktu przezwyciężenia nowożytnej metafizyki za pomocą filozofii francuskiej. Przedstawione podejście jest jednak podane w błyskotliwym stylu. Przezwyciężenie nowożytnej metafizyki przez filozofię francuską pojmuje w sensie dialektycz-nym. Szczególnie widoczne jest to w ujmowaniu absolutu w fi-lozofii francuskiej w nawiązaniu do Spinozjańskiej substancji.

W filozofii francuskiej zanikają „wszystkie określenia zawarte w duchu, które wyrażają go jako ducha, w istocie wszystkie wy-obrażenia o duchu występujące na gruncie wiary, […] wszystko, co przekazane [przez tradycję], nakazane przez autorytet”¹³³. Co jednak później pozostaje? Nie jest to nic innego, mówi Hegel, jak aktywna materia, która rozprzestrzenia się i urzeczywistnia w swej wielokształtności jako przyroda.

Według Hegla, swobodne rozszerzanie się francuskiego natu-ralizmu, materializmu i ateizmu jest nieuniknioną konsekwencją rozumiejącej samowiedzy. Hegel był świadom pożałowania god-nego stanu ówczesgod-nego społeczeństwa francuskiego. „Bezwstyd-ność i nieuczciwość doszły do niewiarygodnych rozmiarów;

obyczaje były tylko odpowiednikiem nikczemności instytucji.

Widzimy bezprawie jednostek w odniesieniu do porządku praw-nego i polityczpraw-nego, a tak samo bezprawie w odniesieniu do sumienia, myśli”¹³⁴.

Heglowski hymn na cześć francuskiego naturalizmu, mate-rializmu oraz ateizmu jest zrozumiały na podstawie krytycznego poznania ideowo -teoretycznego i politycznego zasięgu wpływu filozofii na ówczesne czasy. „Dlatego tym, co godne podziwu we francuskich pismach filozoficznych […], jest owa zdumiewająca energia i siła pojęcia skierowana przeciw egzystencji, przeciw wierze, przeciw wszelkiej władzy autorytetu panującego od tysiąc-leci. Okazują godny podziwu charakter, przeniknięty uczuciem najgłębszego oburzenia przeciw temu wszystkiemu, co ma moc obowiązującą, co jest dla samowiedzy obcą istotą, co chce oby-wać się bez samowiedzy, w czym samowiedza nie znajduje samej siebie […]. Francuski ateizm, materializm i naturalizm są z jed-nej strony uspołecznione, pełne najgłębszego oburzenia uczucie skierowane zostaje przeciw bezpojęciowym, z góry

przyjmowa-133 Ibidem, s. 454.

nym założeniom i pozytywnym ustanowieniom obowiązującym w religii, w określeniach prawnych i moralnych oraz regulacjach dotyczących życia obywatelskiego i zwracają przeciw temu oręż zdrowego rozsądku oraz pełnej ducha powagi, a nie jakichś lekko traktowanych deklamacji”¹³⁵. A dalej pisze, że „W filozofii francuskiej występuje pewna orientacja negatywna […] jest ona destrukcyjna w stosunku […] do stanu świata określonego przez porządek prawny, instytucje państwowe, wymiar sprawiedliwo-ści, sposób sprawowania rządów, autorytet polityczny i prawny, ustrój państwa, jak również w stosunku do sztuki”¹³⁶.

Trudno znaleźć przed francuską filozofią XVIII wieku czas tak wielkiego bezpośredniego wpływu filozofii na swoją epokę.

I Hegel jako obiektywny badacz otwarcie to przyznaje. Francuska filozofia prezentuje, według niego, przede wszystkim to, że „Wol-ność staje się stanem świata, łączy się z historią powszechną, staje się epoką wolności: […] filozofia Kartezjańska była abstrakcyjną metafizyką, teraz mamy zasady dotyczące tego, co konkretne.

U Niemców widzimy marudzenie; chcieliby również to jeszcze wyjaśnić, pochylają się nad politowania godnym zjawiskiem i jednostkowością […], Francuzi przeciw spekulatywnemu pojęciu walczyli duchem, Niemcy rozsądkiem. Znajdujemy u Francuzów głęboką uniwersalną filozoficzną potrzebę – całkiem inaczej niż u Anglików i Szkotów, a nawet Niemców – o wielkiej żywotno-ści: [z potrzeby tej zrodził się] konkretny pogląd na wszechświat, w pełni niezależny zarówno od wszelkiego autorytetu, jak i od wszelkiej abstrakcyjnej metafizyki. Metoda polega na rozwijaniu tego, co zawarte w wyobrażeniu, w głębi umysłu; jest to wielki ogląd, który zawsze ma przed oczami całość i próbuje tę całość ogarnąć i posiąść”¹³⁷.

O geniuszu Hegla jako historyka filozofii świadczy rozpo-znanie, że ta historyczna postać naturalizmu, materializmu i ateizmu ma swe dwa podstawowe aspekty – negatywny oraz pozytywny. Negatywny aspekt jest krytyczny, znoszący, burzący i walczący przeciw religijnym przesądom. Natomiast do pozy-tywnego aspektu należą „bezpośrednio przekonywające prawdy zdrowego ludzkiego rozsądku – ludzkiego rozsądku, który nie zawiera w sobie niczego poza tą prawdą i wymaganiem, żeby znajdować samego siebie”¹³⁸. Analizowany przez Hegla bunt

135 Ibidem, s. 457.

136 Ibidem, s. 461.

137 Ibidem, s. 458–459.

francuskiej filozofii przeciw pozytywnemu aspektowi skostnia-łej religii ostatecznie skierowany został przeciw ówczesnemu francuskiemu państwu, zepsuciu obywatelskiego społeczeństwa, obyczajów dworu i urzędników, niesprawiedliwości władzy, sta-rym instytucjom, które już nie miały i nie mogły mieć miejsca

„w rozwiniętym uczuciu świadomej wolności i [świadomego sie-bie] człowieczeństwa”¹³⁹. To, co stworzyli francuscy filozofowie, było, według Hegla, wyrazem tego, że ludzie już nie powinni być tylko „laikami – ani w odniesieniu do religii, ani w odniesieniu do prawa”¹⁴⁰. Hegel eksponuje to, że ludzki rozum ma prawo wyrażania zgody i wydawania sądu. Dlatego o francuskich filozofach pisze: „Owi mężowie wywalczyli to wielkie prawo człowieka do podmiotowego poznania, rozumienia, przekonania – wywalczyli je swym ogromnym geniuszem, żarem, ogniem, duchem, męstwem”¹⁴¹. Zasada wolności, zaczynająca się, według Hegla, od Rousseau, jest przejściem od francuskiej filozofii do filozofii Kanta.

Hegla analiza ówczesnej najnowszej niemieckiej filozofii od początku jest nastawiona na odkrywanie rewolucji zawartej w historycznej formie filozofowania, której przedstawicielami są Kant, Fichte i Schelling. Zadaniem niemieckiej filozofii staje się teraz uczynienie przedmiotem badania oraz ujęcie jedności myślenia i bytu, która stanowi jej podstawową ideę, i przedsta-wienie jej pojęciowo, ujęcie najgłębszej wewnętrzności koniecz-ności, pojęcia. Hegel porównuje udział narodów niemieckiego i francuskiego w historycznych procesach, które zachodziły w drugiej połowie XVIII wieku i na początku XIX wieku. Na tej podstawie może zasadnie twierdzić, że w Niemczech ożywienie przejawiło się „jako myśl, duch, pojęcie”¹⁴².

Filozofia Kanta najwcześniej postawiła sobie za zadanie od-krycie abstrakcyjnej absolutności rozumu w samowiedzy. Jej roz-winięciem jest filozofia Fichtego, która ujmuje istotę samowiedzy spekulatywnie – jako konkretne Ja. Kontynuację tego trendu stanowi filozofia Schellinga, która jako pierwsza ustanawia ideę absolutu; ustanawia to, co jest prawdą w sobie i dla siebie.

Konkretny wykład najnowszej filozofii niemieckiej Hegel zaczyna od Jacobiego, uważając wnioski filozofii Kanta i Jaco-biego za identyczne; różnią ich tylko punkt wyjścia i metoda.

139 Ibidem, s. 462.

140 Ibidem, s. 463.

141 Ibidem, s. 464.

O ile punktem wyjścia filozofowania Kanta staje się sceptycyzm Hume’a, o tyle Jacobi za punkt wyjścia przyjmuje filozofię francuską oraz metafizykę niemiecką. „W swoim postępowaniu negatywnym Jacobi (tak jak Kant) miał głównie na względzie i rozważał przedmiotowy aspekt sposobu poznawania; uznawał poznanie za niezdolne w aspekcie treściowym do poznania ab-solutu. Kant nie rozważa treści; poznawał poznawanie jako pod-miotowe i dlatego uznawał je za niezdolne do poznania tego, co istnieje samo w sobie i dla siebie. Czym jest prawda? Ta prawda musi być konkretna, obecna, ale nie może być skończona. Jest to dalszy ciąg, wychodzenie poza poprzedni okres”¹⁴³.

Hegel pisze, że filozofia Jacobiego nie ma systematycznej postaci. Główna inspiracja tego, że Jacobi filozofuje w formie listów, wiąże się z przypadkowym sporem z Mendelsohnem o to, czy Lessing był kontynuatorem Spinozy. Ten spór ewidentnie, według Hegla, ukazuje, że ci, którzy uważali się za fachowców w filozofii i myśleli sobie, że dobrze znają poglądy Lessinga, po-ważnie się mylili. „To, że Jacobi z całą powagą podawał Lessinga za spinozystę i lansował Francuzów, spadło na tych panów jak grom z jasnego nieba. W tym samozadowoleniu, przekonaniu, że zjedli wszystkie rozumy, w swym poczuciu wyższości – byli do głębi zdziwieni, że Lessing chciał również coś wiedzieć i o takim zdechłym psie, jak Spinoza. Przy tej okazji doszło do wyjaśnień, w których Jacobi bliżej rozwinął swoje poglądy filozoficzne”¹⁴⁴.

W dokumencie Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele (Stron 44-69)