Jak widzieliśmy, Santayany ocena wartości religii jest dwuznaczna. Od dzieł wczesnych po najpóźniejsze podtrzymuje on krytykę dosłownego jej rozumienia, ale uznaje wartość jej moralnego przesłania i ostatecznie pozytywną rolę w życiu ludzkości. Jeżeli jednak religia jest mimo wszystko czymś w życiu ludzkości dobrym, a przesąd (dosłowne rozumienie) czymś koniecznym (na pewno w jej początkach, a otwarte pozostaje pytanie, czy również nie współcześnie), bowiem umacnia powagę jej przesłania w świadomości mas, to czy oczyszczenie jej z tego przesądu może być czym innym, jak transformacją religii w świadomą siebie poezję i/ lub w filozofię? Czy jakiekolwiek przesądy mogą być podtrzymywane w zgodzie z naukową i filozoficzną racjonalnością? Jaką postać może przybrać religia bez przesądu, czyli uznająca swą symboliczność?
Po części własnym życiem, a po części późną twórczością, w której projekt życia rozumu zastąpił projektem życia ducha, filozof zarysował pewną odpowiedź na to pytanie. Omówienie tego wątku wymagałoby osobnego rozdziału. W tym miejscu wystarczy powiedzieć, że życie ducha polega na oderwaniu się od spraw światowych i oddaniu się kontemplacji aspektów dobra i piękna świata. Owo oderwanie się nie ma być porzuceniem aktywności wewnątrzświatowej, ale wykonywaniem jej z wewnętrznym dystansem, bez przywiązywania się do jej rezultatów, podobnie jak uczy hinduska Baghavadgitta. Jest to również rodzaj duchowego ubóstwa: „Posiadać rzeczy i osoby w myśli jest jedynym czystym dobrem, jakie od nich uzyskać można; posiadać je fizycznie lub prawnie jest ciężarem i pułapką” (The Background of My Life, 1944: 159; cyt. za Szmyd 1968: 313).
Duch w ujęciu Santayany jest sferą wewnętrznego życia wznoszącą się ponad psychiką, której energiami się żywi, jest jakby jej dzieckiem. Sam jednak nie jest energią czy pasją, ale rozumieniem, przeżywaniem, samoświadomością psychiki. Sfera psychiczna jest jeszcze materialna, duch już nie, jest on całkowicie niematerialny, jako moralne spełnienie się (przeżywanie) istnienia (moral fruition of existence – 1940 [1951]: 541). Gdy mówi się o sile ducha, myśli się o możliwościach psychiki, nie ducha, ten bowiem jest bezsilny – jest to zaskakująca teza. Psychika jest zespołem energii dostosowanych do określonego organizmu; dusza jest psychiką łącznie z duchem, który w niej się rozbudził, duch jest świadomością, uwagą, czuciem, myślą. Nie jest trwałą substancją, nie ma własnego życia, ale ciągle na nowo
rodzi się i umiera na podłożu psychiki (1942: 572). „Duch cierpi głód i pragnienie,
nienawidzi, boi się, kocha, poszukuje, odczuwa zmieszanie i opuszczenie. Jest tylko psychiką świadomą siebie” (ib. 619). Duch pozostawia rzeczy im samym, a zachowuje dla siebie tylko ich esencje, czyli wysublimowane obrazy rzeczy. W królestwie esencji, wolnym od „hałaśliwego dogmatyzmu” i wszelkich udręk związanych z realnym istnieniem, duch znajduje słodycz i cudowną samotność (1955 [1923]: 76). Duch jest niematerialny, ale zarazem całkowicie zależny od psychiki i niższych poziomów życia zwierzęcego organizmu. Życie ducha różni się od życia rozumu mniej więcej tak, jak muzyka od rolnictwa. Pośrodku zabiegania o jakąkolwiek korzyść, duch zawiesza zainteresowanie tą korzyścią i zaczyna dziwić się, śmiać, albo modlić (A General Confession: 27). Życie ducha jest szczytem wszelkiego życia, jest szczęściem mędrca, ale ma odcień cierpienia, porażki i bezsilnej godności:
Wolność i chwała ducha biorą się z jego bezsilności; przez swą bezsilność jest on niewinny, przez swą bezsilność jest uniwersalny, przez swą bezsilność jest niedosięgalny w swej wyższości ponad wszystko. Jego istotą jest nie siła, lecz światło, które jest czyste tylko wtedy, gdy zadowala się panowaniem idealnym, gdy nie chce świata posiadać ani zmieniać, ale utożsamia się tylko z prawdą i pięknem, które w nie narzucający się sposób wznoszą się spośród świata do królestwa ducha.
The freedom and glory of spirit come from its impotence; by its impotence it is guiltless, by its impotence it is universal, by its impotence it is invulnerably supreme. Its essence is to be light, not to be power; and it can never be pure light until it is satisfied with an ideal dominion, not thriving to possess or to change the world, but identifying itself only with the truth and beauty that rise unbidden from the world into the realm of spirit (1942: 643).
Miłość jest naturalną religią (1953 [1904]: 101), ale jej obiekt jest związany z określonym miejscem, czasem i osobą. Duch postrzega, że owa miłość, z natury przypadkowa, nie jest ideałem, który jest uniwersalny. Jednak świadomość ideału nie byłaby możliwa bez jego niedoskonałego upostaciowania. Oderwanie się od miłości czy w ogóle od życia, zakłada wcześniejsze przywiązanie do nich (1942: 669). Duch pogodnie godzi się na przypadkowość wyborów pochodzących z losu i naturalnych pasji, żyje nie dzięki negacji świata, ale dzięki jego sublimacji. Stopnie wewnętrznego bytowania warunkują się, a wyższe wspierają się na niższych.
Podsumowanie
W świetle krytyki, jaką przeprowadza George Santayana, obok filozofii i zdrowego rozsądku religia pozostaje nadal bardzo ważnym nośnikiem wartości moralnych i duchowych. Jest ona jednak tylko tworem uczuć i imaginacji. Nastręcza się pytanie, czy owa imaginacja nie może się odnosić do rzeczywistości obiektywnej, boskiej, podobnie jak „zwierzęca wiara”, mimo że nie odzwierciedla rzeczywistości fizykalnej, jednak do niej się odnosi, przystosowuje się do niej, potwierdza jej obiektywne istnienie? Religia sprowadzona do antropologii, nierealistyczna, jest dla Santayany wielką wartością, a wraz z innymi formami życia duchowego stanowi nawet kwintesencję życia rozumnego i szczęśliwego. Pozostaje jednak daleka od spełnienia marzenia o szczęściu wiecznym. Santayana pozostawia czytelnika z wizją religii czysto humanistycznej, w porównaniu z tradycyjno – realistyczną wyblakłej, naznaczonej melancholią ostatecznej skończoności sensu życia i szczęścia:
Jeśli widziałeś świat, jeśli wziąłeś udział w swojej grze i wygrałeś, czego chciałbyś więcej? Jeśli zaznałeś słodyczy istnienia, powinieneś być zadowolony; jeśli twoje doświadczenie było gorzkie, powinieneś się cieszyć, że ma ono swój koniec.
If you have seen the world, if you have played your game and won it, what more would you ask for? If you have tested the sweets of existence, you should be satisfied; if the experience has been bitter, you should be glad that it comes to an end (1953 [1904]: 295).
Trudno nie pomyśleć, że pociecha, jaką filozof daje tym, którzy wygrali swą grę, jest bez porównania większa niż ta druga, która dostaje się tym, których los był gorzki. Koncepcja duchowości czysto immanentnej, trzymająca się konsekwentnie granic świata doświadczanego zmysłami i rozumem, ma wprawdzie swą wartość, jednak w najważniejszym miejscu okazuje swą słabość. John Hick, którego filozofia religii jest dalece zgodna z filozofią Santayany, w tym punkcie wobec niej się dystansuje. Hick uważa, że religijny horyzontalizm, który wyznaje też wielu innych myślicieli, kryje w sobie moment niesprawiedliwości wobec losu ludzi, dla których bilans doświadczeń pozytywnych i negatywnych w całym życiu wypada ujemnie. A takich jest prawdopodobnie większość, w każdym razie nazbyt wielu. Bez Boga, całkowicie pozakategorialnego, ale jednak rzeczywiście istniejącego, zdaniem Hicka wszechświat byłby pozbawiony „ostatecznej dobroci” (2004 [1989]: 204 – 208; id. 2010: 30 – 38).
Rozdział 7. Racje za niedosłownym rozumieniem religijnych dogmatów 1. Sprzeczności wynikające z interpretacji dosłownej
Na potrzebę bardziej niedosłownego rozumienia wierzeń religijnych wskazują najpierw ich sprzeczności – tak liczne i znaczące, że nikt dotąd nie podjął systematycznej próby sformułowania dla nich elementarnego wspólnego credo. Trudno dostrzec w danej religii choćby jedno istotne wierzenie, które rozumiane dosłownie nie byłoby zaprzeczone, pominięte lub znacząco inaczej ujęte w innej religii. Przy tym, wyjąwszy inteligencką elitę, wyznawcy uważają własną religię za jedynie prawdziwą. Jak stwierdza ks. Andrzej Bronk, profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego:
Każda z poszczególnych religii, uważając wyłącznie siebie za prawdziwą, zmierza do redukcji pluralizmu religijnego na własną korzyść i każda próba potraktowania jednej religii jako jedynie prawdziwej napotyka na sprzeciw wyznawców innej religii, jej właśnie przypisując wyłączną prawdziwość (2003: 320).
Hans Küng, teolog znany z dążenia do dialogu międzyreligijnego, wraz ze swymi współpracownikami zdecydował się stworzyć zarys etyki globalnej (Küng 2001 [1990] i 2002), ale nie globalnej religii, gdyż widocznie to drugie nie wydało mu się możliwe na obecnym etapie tego dialogu. Nie znaczy to, że na płaszczyźnie wierzeniowo – doktrynalnej można mówić tylko o sprzecznościach między religiami, a nie o możliwości i celowości poszukiwania elementów wspólnych. Dostrzeganie tych elementów zależy jednak od ich deliteralizacji i zwracania uwagi nie tyle na poziom doktrynalny, ile na etyczno – duchowy, gdzie uwidocznia się ich znaczna zbieżność. Jak pisze Leszek Kołakowski:
Jest możliwe, że pewne jądro wspólne, wspólne centrum wszystkich religii daje się odkryć. Nie jest nim, ściśle biorąc, wspólna doktryna. Jest to raczej postawa duchowa, która mogłaby wytworzyć pewien obraz świata. Owo centrum jest to po prostu sposób widzenia świata nie jako ślepej maszyny, nie jako uniwersum Demokryta albo współczesnych nam materialistów, ale jako korpus żywy wprawiany w ruch przez jakiś rodzaj energii duchowej. Energia ta ma przy tym kierunek, cel; co więcej, dąży ona ku dobru i możemy w to wierzyć na przekór wszystkim okropnościom i nędzy świata, na przekór całemu jego złu (Kołakowski 2008).
Hans Küng dostrzega zasadniczy konsensus religii światowych co do egzystencjalnej kondycji człowieka:
Wielkie religie zgodne są co do tego, że człowiek żyjąc zwykłym swym życiem, żyje w sposób nierzeczywisty, w stanie zniewolenia i braku tożsamości z sobą samym, że zatem obecny status człowieka jest
niezadowalający, pełen cierpienia i nieszczęść…Wielkie religie zgodne są co do tego, że finalna
kondycja człowieka przybierze postać, w której przezwyciężone zostaną wyobcowanie, oddzielenie od prawdziwej rzeczywistości (Küng 1993 [1982]: 94).
Jak pisze dalej, konkretne artykulacje tych ogólnych intuicji są jednak bardzo odmienne. Religie biblijne ostateczny stan zbawienia nazywają niebem, buddyzm nirwaną a hinduizm sunyatą. Nie są to tylko różne nazwy tej samej rzeczy, ale znacząco różne konceptualizacje. W religiach biblijnych nieśmiertelność jest subiektywna, to znaczy zachowująca osobowość, w religiach dalekowschodnich jest ona obiektywna – osobowość rozpływa się w Absolucie. Wydaje się, że można wskazać na dwa, i tylko na dwa, podstawowe metafizyczne wierzenia wspólne wielkim religiom: że jest jakaś rzeczywistość boska, ponadświatowa, osobowa bądź nieosobowa, oraz że istota człowieka – duch, osoba, nie tylko trwanie w potomstwie, w dziełach i w pamięci, jest nieśmiertelna. W przypadku obu tych wierzeń szczególną trudność nastręcza jednak buddyzm, który zdaje się negować istnienie obiektywnej boskości i trwałej ludzkiej jaźni. Nie jest wprawdzie jasne, co rozumiano pod pojęciem jaźni w pierwotnym buddyzmie, ani również jaka jest dzisiejsza doktryna buddyjska w tym punkcie (Küng, jak wyżej; Kołakowski 2009: 138). Trzeba też zauważyć, że buddyzm nie tyle przeczy istnieniu Boga i ostatecznej, kończącej serię wcieleń nieśmiertelności, ile raczej uważa te problemy za nie nadające się do wyrażenia w kategoriach rozumowych i za mniej ważne niż praktyczne wyzwolenie duszy (Hick 2005b: 334 - 342). Ponadto logika buddyjska nie uznaje zasady wyłączonego środka, która głosi, że dla dowolnego zdania p prawdą jest, że p albo nie
p. Budda uznał za nierozstrzygalne kwestie to, „czy Tathagata (człowiek, który osiągnął
całkowite wyzwolenie) istnieje po śmierci, czy nie istnieje, czy zarówno istnieje, jak i nie istnieje, czy ani nie istnieje, ani istnieje.” (Majhima Nikaya 63; cyt. za Gethin 2010 [1998]: 61). Reasumując, nawet dwa najbardziej podstawowe wierzenia w religiach światowych: w istnienie rzeczywistości boskiej i w nieśmiertelność duszy, są artykułowane bardzo odmiennie. Rozumiane dosłownie, nie nadają się do syntezy. Gdyby jednak rozumieć je bardziej metaforycznie, jako sformułowania stanowiące punkt wyjścia do dalszych interpretacji, synteza taka byłaby łatwiejsza.
John Hick, rzecznik równoprawności wielu religijnych dróg do jednego celu, jakim jest „zbawienie”, podkreśla, że przede wszystkim na płaszczyźnie etycznej religie światowe są sobie bliskie. Na płaszczyźnie zaś dogmatyczno – wierzeniowej, interpretowanej mniej lub bardziej dosłownie, uwidoczniają się, jego zdaniem, ich głębokie różnice. Rozróżnia on
wierzenia transhistoryczne (metafizyczne) i historyczne (Hick 2004: rozdz. 20).
Jeśli idzie o wierzenia transhistoryczne, to religie biblijne (chrześcijaństwo, judaizm, islam), za podstawowy dogmat przyjmują stworzenie świata przez osobowego Boga, tymczasem w buddyzmie i taoizmie brak pojęć stworzenia i osobowego Boga. Według pierwotnego buddyzmu sama spekulacja o tym, czy świat jest stworzony, czy też odwieczny, jest egzystencjalnie jałowa, istotne jest tylko pytanie, jak wyzwolić się od cierpienia i życia w ułudzie (zob. na przykład Anguttara Nikaya 10: 94). W hinduizmie zaś, zależnie od kierunku – Siankary (VIII wiek) czy Ramanudży (XI wiek) – Brahma jest w pierwszym przypadku tylko „boskim rzemieślnikiem” tworzywa świata, w drugim zaś jego stwórcą (Wałkówska 1988: XXXV; Brockington 1990: 36).
Podstawowym dogmatem chrześcijaństwa jest boskość Chrystusa, czego jednak nie przyjmuje judaizm, islam i wielu chrześcijan o nastawieniu niedogmatycznym. Hinduizm i buddyzm Mahayana uznają wiele wcieleń Boga (bądź Buddy) w postaci ludzkie, a taoizm i buddyzm Hinajana o pojęciu osobowego Boga i konsekwentnie o możliwości jego wcielenia się w człowieka milczą. Innym, podstawowym dogmatem, tym razem wszystkich trzech religii biblijnych (judaizmu, chrześcijaństwa i islamu), jest zmartwychwstanie ciał w dniu Sądu Ostatecznego. W hinduizmie i buddyzmie tymczasem wierzy się w reinkarnację, która być może nie jest z tym dogmatem całkowicie sprzeczna, ale jednak trudna do pogodzenia. W wierze w reinkarnację idzie bowiem o definitywne wyzwolenie się z więzów ciała, a nie o jego ponowne przybranie, jakkolwiek w transcendentnej, duchowej postaci. W chrześcijaństwie występują pojęcia łaski i boskiej Opatrzności, których nie znają buddyzm, taoizm i konfucjanizm. Ponadto, jak zauważa Karl Jaspers, „Chińczycy nie znają idei grzechu i wybawienia, a jedynie ideę „uzupełnienia”. Nie znają czegoś takiego jak dogmatyczne wyznanie wiary, ułożone jako oręż w walce” (WFO: 418). W chrześcijaństwie i islamie piekło jest wieczne, w hinduiźmie i buddyźmie trwa ono tak długo, aż wypalą się nagromadzone winy („zła karma”).
Były to przykłady obrazujące fakt, że w sferze dosłownie branych wyobrażeń i pojęć o Bogu i jego stosunku do świata i człowieka panuje w wielkich religiach świata daleko posunięta rozbieżność, tak że bardzo trudno znaleźć elementy tym religiom wspólne. W perspektywie metaforycznej jednak, jak to ukazuje John Hick, wszystkie te wyobrażenia rysują się jako względnie prawdziwe odpowiedzi na wezwanie The Real – czegoś jednego, rzeczywistego
i transcendentnego. Świadomość, że tak jest, mogłaby religie światowe stopniowo do siebie zbliżać i łączyć we wspólnych staraniach o pokój, sprawiedliwość, ochronę planety itp.
Niezależnie od metafizycznych, istnieją zasadnicze różnice między religiami i poszczególnymi ich odłamami co do wierzeń historycznych. Jak już wspomniano, prawomyślni chrześcijanie wierzą, iż Jezus głosił, że jest odwiecznym synem Bożym, na dowód czego czynił cuda i zmartwychwstał, żydzi zaś, a także chrześcijanie liberalni temu przeczą. Koran przeczy nawet temu, że Jezus został ukrzyżowany („ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało”: Sura 4: 157). Koran twierdzi też, że nie Izaak, ale jego brat Ismael miał być złożony w ofierze przez Abrahama na Górze Moria (Sura 37: 99 – 111). W ramach samego islamu szyici wierzą, że Mahomet namaścił na swego następcę proroka Alego, sunnici zaś temu przeczą. Chrześcijanie katoliccy wierzą, ze Jezus uczynił Piotra głową Kościoła, a papieże są jego prawowitymi następcami, zaś protestanci i anglikanie temu przeczą, a ewangeliczny passus mający o tym świadczyć (Mt 16, 17 – 19) interpretują jako prymat służby, nie władzy nad Kościołem.
Zdaniem Johna Hicka niektóre z tych kolidujących ze sobą wierzeń o podłożu historycznym można by, w znaczącym przynajmniej stopniu, rozstrzygnąć na drodze bezstronnych badań historycznych, ale co do innych jest to praktycznie niemożliwe. W praktyce bowiem ludzie wierzący, nawet bardzo wykształceni, opierają się w swej wierze na tradycji swego wyznania i wyniki badań naukowych mają na tę wiarę minimalny wpływ (Hick 2004 [1989]: 365). Tak więc im bardziej religijne wierzenia rozumie się dosłownie, tym więcej staje się widoczna ich rozbieżność. Interpretacja zmierzająca w kierunku ich metaforyzacji umożliwiła by dostrzeganie podobieństwa ich istotnego przesłania. Metafora, symbol, to – jak powiedziano (rozdz. 2, p. 2) – jednostki językowe o znaczeniu niedomkniętym, zawsze otwarte na nowe ujęcia pojęciowe. Pluralistyczna teologia chrześcijańska stawia dziś pytanie: Co właściwie pokolenia chrześcijan w ciągu dwóch tysięcy lat chciały wyrazić poprzez wierzenie, że Jezus jest synem Bożym? I odpowiada: to, że jego osoba jest wcieleniem obecności Boga wśród ludzi i osobowym ideałem nadającym się do tego, by go kochać, naśladować, wokół niego organizować swój system wartości i sens życia. Do istoty tego wierzenia nie należy to, że Jezus jest tego rodzaju wcieleniem i ideałem jedynym na świecie, gdyż w innych religiach występują osobowości pełniące podobną rolę. Boskość Jezusa nie jest po prostu zanegowana, lecz zinterpretowana metaforycznie.
W imię czego jednak należałoby dążyć do międzyreligijnego dialogu, aż po
wyłonienie elementów wspólnej wszystkim ludziom wiary? Czy nie jest lepiej, że każda religia pozostaje sobą, zamiast mieszać się z inną, co może przynieść tylko ogólny relatywizm? Trzeba odpowiedzieć, że po pierwsze nie idzie o zmieszanie, lecz o jedność w różnorodności, jedność zachowującą istotową tożsamość swych elementów. Po drugie, jest dziś rzeczą pożądaną, by religie światowe łączyły swe wysiłki na rzecz ogólnoludzkich wartości, takich jak pokój, sprawiedliwość, solidarność, ochrona środowiska. Religie mają potężną siłę oddziaływania na sumienia miliardów ludzi. Chociaż nie mają monopolu na zasady i wartości etyczne, to jednak w praktyce większość ludzi właśnie z nich czerpie wskazania i inspirację do życia moralnie dobrego. Praktyczna współpraca religijna będzie jednak utrudniona bez ich zbliżenia się także na płaszczyźnie samych wierzeń, a to wymaga uwolnienia tych wierzeń od „ducha ciężkości”, jak powiedziałby Nietzsche, czyli od interpretacji dosłownej.