Trend sekularyzacji nie oznacza, że zanika religijność na głębszym poziomie, jako przemyślana odpowiedź na pytania o sens życia, śmierci, cierpienia, altruizmu. Tak pojętą religijność Paul Tillich określał jako „to, co mnie bezwzględnie dotyczy”. Przede wszystkim religia nadal oferuje wielu ludziom orientację w kwestiach wartości i ostatecznego sensu życia. Także z funkcji publicznych rezygnuje tylko częściowo, gdyż je zmienia, przechodząc od działań teokratycznych do opiniotwórczych i prospołecznych. Poza tym, jak podkreśla Hervieu–Léger, symboliczny i kulturowy kod o religijnej proweniencji jest nadal obecny w Europie Zachodniej – w stylu życia politycznego, w publicznych debatach dotyczących kwestii etycznych i społecznych, w wizji państwa, rodziny, natury itp. Ten kod, jej zdaniem, należy jednak przemyśleć na nowo w warunkach kulturowej globalizacji, pluralizacji i ekonomicznej „sytości” zachodnich społeczeństw.
Religia chrześcijańska w reakcji na sekularyzację wykazuje pewną elastyczność, zmienia swoje dawne funkcje społeczne. Wycofując się z polityki, edukacji, nauki (aczkolwiek nadal pretendując do oceny ich moralnych aspektów), stara się bardziej wchodzić na płaszczyznę społeczeństwa obywatelskiego, jako sprzymierzeniec demokracji, sprawiedliwości społecznej, obrońca praw człowieka i partner instytucji użyteczności publicznej, zwłaszcza charytatywnych. Stolica Apostolska jest znaczącym aktorem na światowej scenie politycznej i społeczno – moralnej. Kościelna nauka społeczna, wypracowana od encykliki Leona XIII
Rerum novarum (1890) po Benedykta XVI Caritas in veritate (2009) inspiruje politykę
społeczną partii chadeckich i jest ważnym głosem w debacie o sprawiedliwości społecznej.
wiernych odchodzących od tradycyjnych form religijności. „Kościół będzie zmieniał swe społeczne kształty. Nie tyle mocny i absolutny Kościół, ile raczej kooperatywny i służebny, bardziej otwarty i zróżnicowany, do pewnego stopnia „wielogłosowy” i pluralistyczny, staje się przedmiotem pragnień wielu współczesnych wiernych” (Hervieu – Léger 2004, cyt. za Mariański, 2006: 190). Podczas wizyty we Francji we wrześniu 2008 roku papież Benedykt XVI opowiedział się za „zdrowym sekularyzmem”, w którym autonomiczne państwo docenia głos ludzi wierzących w debacie publicznej. Wskazał też na pięć obszarów, w których państwo i Kościół mogą współpracować. Są nimi: moralne wychowanie młodzieży, sprawiedliwość społeczna, ochrona środowiska oraz poszanowanie praw człowieka (Allen 2008).
Kwestionując, wraz z wieloma innymi socjologami religii, linearny scenariusz sekularyzacji, ksiądz profesor Janusz Mariański podkreśla fakt i zarazem potrzebę transformacji tradycyjnej religijności, tak w wymiarze społecznym, jak indywidualnym. Jest to, jego zdaniem, właściwa i przyszłościowa reakcja Kościoła tradycyjnego na sytuację, gdy po wiekach dominacji okazało się, że gromadzi on mniejszość ludzi na różne sposoby wierzących. Potrzebna jest mu konstruktywno – krytyczna komunikacja ze współczesnym światem, nie strategia oblężonej twierdzy.
Na płaszczyźnie indywidualnej religijność tradycyjną zastępuje nowa religijność, którą określa się rozmaitymi przymiotnikami: jako sprywatyzowaną, niewidzialną, pielgrzymią, bezdomną, patchworkową, rozproszoną, cocktailową, nową, świecką, postępową, wolną, majsterkującą (jest to polski odpowiednik francuskiego terminu bricolage – posługiwanie się „tym, co jest pod ręką” w budowie narracji). Wolną duchowość cechuje tworzenie własnej biografii religijnej, dystans wobec dogmatów i tradycyjnych praktyk, zainteresowanie pozachrześcijańskimi źródłami religijnymi i filozoficznymi. Według profesora Jana Szmyda, który powołuje się w tym miejscu na wielu znanych autorów, desakralizacja współczesnej kultury Zachodniej „powoduje jedynie pewne zmiany w warstwie historycznych form przejawiania się religii i religijności, znosi też niektóre funkcje religii, przejmowane przez świeckie ideologie i instytucje, nie znosi ona jednak samej religii i religijności, m. in. dlatego, że cywilizacja współczesna stwarza własne źródła religii, a człowiek z tej cywilizacji nie wyzbył się potrzeb religijnych, integralnie związanych według tych teorii z naturą ludzką” (Szmyd 2002: 361).
Podsumowanie
Przytoczone wyżej dane z zakresu socjologii religii, mimo że fragmentaryczne, pozwalają na następujące uogólnienia:
a) Obserwuje się znaczącą korelację poziomu wykształcenia i zamożności z wierzeniami i praktykami religijnymi. Im wyższe wykształcenie i materialny poziom życia, tym mniejsza zależność od tradycyjnych form wiary, ale niekoniecznie od samej wiary, która poszukuje nowych form wyrazu. Najbardziej zlaicyzowane są bogate społeczeństwa Zachodu, najmniej biedne kraje Południa – Afryka, Ameryka Łacińska, Azja Południowa. Pozwala to na hipotezę, że w krajach będących na drodze rozwoju, takich jak Indie, Chiny, Rosja, Brazylia, pokomunistyczne kraje Europy Wschodniej, w miarę, jak będzie się w nich podnosić poziom wykształcenia i materialnego bezpieczeństwa, procesy sekularyzacji będą się nasilać. Religia będzie przesuwać się z przestrzeni publicznej do prywatnej, będzie nasilać się erozja tradycyjnych form wiary na rzecz sekularyzmu, indyferentyzmu, ale także nowej, bardziej wolnej i świeckiej duchowości. Ta ostatnia jest nastawiona nie tyle na życie pozaświatowe, ile na lepsze życie w obecnym świecie i na wartości takie, jak miłość, przyjaźń, solidarność, twórczość, zdrowie, samorealizacja.
b) Proces sekularyzacji, który najsilniej przejawił się w Europie Zachodniej, ale z nieznacznymi modyfikacjami także w Ameryce Północnej i w innych krajach cywilizacji Zachodniej, nadal postępuje. Oznacza on kryzys religii tradycyjnej, instytucjonalnej, opartej na autorytecie przywódców religijnych, kościołów, świętych ksiąg i na dogmatach rozumianych dosłownie. Proces ten w swej konstruktywnej formie (nie indyferentyzmu czy relatywizmu moralnego) zmierza w kierunku demokratyzacji, pluralizacji, otwarcia się na prawdę innych religii i światopoglądów, rezygnacji Kościoła z modelu monarchicznego na rzecz bardziej demokratycznego i służebnego.
c) Główne zewnętrzne wobec religijności przyczyny sekularyzacji to modernizacja, racjonalizacja i globalizacja życia w epoce nowoczesnej, która nastąpiła po Oświeceniu i rewolucji przemysłowej. Religijność ukształtowana w epoce agrarno – feudalnej i przednaukowej w swoim czasie zawierała elementy postępu w stosunku do religijności plemiennej i mitycznej, ale dziś sama potrzebuje zmian w kierunku dostosowania się do „znaków czasu”.
w dużej mierze jest westernizacją świata. Cywilizacja Zachodu ogarnia swym wpływem inne kręgi cywilizacyjne – Indie, Chiny, Japonię, Rosję, Amerykę Południową. Nie tylko chrześcijaństwo, ale także inne religie świata muszą stawić czoła trendowi sekularyzacji.
e) Sekularyzacja jest kryzysem tradycyjnych form wiary, opartych na autorytecie, instytucjach, odziedziczonych praktykach i wierzeniach, ale niekoniecznie wiary jako takiej. Nie ma przekonujących dowodów na to, że ludzie współcześni mniej niż dawniejsze pokolenia odczuwają „mocną i niezniszczalną potrzebę metafizyczną, która idzie zaraz za potrzebami fizycznymi” (Schopenhauer, W II: 229). Religia przesunęła się do sfery prywatnej, gdzie staje się bardziej osobista, przemyślana i duchowa. Znamienne dla drugiej połowy dwudziestego wieku i nadal aktualne zjawisko nowej duchowości odróżniającej się od religijności, zdaje się potwierdzać ten pogląd.
f) Krytyczni filozofowie religii i teologowie podkreślają, że jedną z przyczyn sekularyzacji jest dosłownie pojmowana dogmatyka głównego kościelnego nurtu. Ta hipoteza będzie rozważana w dalszych partiach niniejszej pracy.
g) Istniejące obecnie wielkie religie powstały w epoce przednowożytnej i przednaukowej, trzy i dwa tysiące lat temu, w całkiem innym kontekście społecznym i kulturowym. W swoim czasie były one nośnikami moralnego postępu wprowadzając monoteizm, uwydatniając wartość jednostki i jej osobistą odpowiedzialność, dystansując się wobec magii i przesądów religii plemiennych. Jednak epoka nowożytna ukazała ich
nieprzystosowanie do mentalności, którą cechuje naturalizm, racjonalizm, naukowość, podmiotowość, wolność i krytycyzm myśli, wielość form ludzkiego życia. W związku z tym, jak to ukażą następne rozdziały, część dzisiejszych filozofów religii i teologów domaga się „postępowej rewizji” tych religii: demokratyzacji ich instytucji,
międzyreligijnego dialogu, rezygnacji z roszczenia do prawdy absolutnej, otwartości na humanizm świecki, przesunięcia akcentu z feudalnego obrazu Boga jako męskiego monarchy, prawodawcy i sędziego na rzecz Boga miłości, przede wszystkim zaś bardziej metaforycznego, niż dosłownego rozumienia religijnych wierzeń.
Rozdział 2.
O różnicy między znaczeniem dosłownym i niedosłownym
Rozjaśnienie istoty kontrowersji między tradycyjno – dosłownym i metaforycznym rozumieniem wierzeń religijnych wymaga wstępnego rozważenia następujących kwestii: a) Czym różni się znaczenie dosłowne języka od metaforycznego? b) Jaka jest różnica między metaforą a analogią? c) Czy metafora ma tylko wartość ozdobną dla prowadzonego dyskursu, czy też wnosi do niego nowy sens? Inaczej, czy każdą metaforę da się przełożyć na język dosłowny bez uszczerbku dla jej treści? Gdyby się okazało, że tak, wtedy dyskurs teologiczny powinien by dążyć do przekładania swoich metafor i/lub analogii na język dosłowny, gdyż jest on jednoznaczny i mniej mylący. Jeśli nie, pozostaje do wyjaśnienia, jakich właściwie zmian w języku teologicznym domagają się autorzy reprezentujący dyskurs niedosłowny. d) Jak przedstawia się obecność i rola mitu w religii, nie wyłączając religii chrześcijańskiej? Mit jest bowiem rozbudowaną metaforą, jednak nie zawsze tak rozumianą. Teologia nurtu tradycyjnego nie przyznaje się do mitycznego charakteru swoich dogmatów, a filozofia i teologia dyskursu niedosłownego właśnie taki postulat formułuje. Problem „mitu rozłamanego” według określenia Paula Tillicha, czyli mitu nie odrzuconego, ani zracjonalizowanego, ale uznanego za mit, a nie za prawdę dosłowną, znajduje się w centrum debaty podjętej w niniejszej pracy.
2.1. Różnica semantyczna
Dosłowność jest to rozumienie sensu słów pierwotne, fundamentalne, literalne, „właściwe”, nie zaś wtórne, zapożyczone, figuratywne. Jest to „użycie słów w ich zwykłym, słownikowym znaczeniu, do opisu konkretnych przedmiotów lub sytuacji, które są dostrzegalne publicznie” (Jäkel 2003: 50). W innym ujęciu „językiem dosłownym jest język używany do mówienia o świecie bez poczucia, iż zawieszamy, naruszamy czy przekraczamy przyjęte kategorie pojęciowe, konwencjonalne sposoby ujmowania świata” (Pawelec 2006: 15). Na przykład zdanie: „Jan wziął udział w pielgrzymce do Częstochowy w dniach od 1 do 15 sierpnia 2011 roku” rozumie się dosłownie, gdyż ma ono tylko jeden sens w określonym kontekście. Natomiast zdanie „życie ludzkie jest pielgrzymką” ma znaczenie metaforyczne, zawiera wiele sensów, gdyż wielorakie jest podobieństwo życia ludzkiego do pielgrzymki.
Temat życia ludzkiego jako pielgrzymki może być praktycznie niewyczerpany, gdyż można ukazywać na różne sposoby – literacki, teatralny, filozoficzny czy teologiczny – etapy, trudy, radości, zwątpienia i cel ludzkiego życia.
O znaczenie dosłowne swych twierdzeń zabiega język naukowy, przede wszystkim język nauk ścisłych i prawnych, natomiast języki dziedzin humanistycznych – literacki, psychologiczny, filozoficzny czy teologiczny muszą sięgać do metafor, gdyż obecne w nich elementy uczuciowe, estetyczne, dotyczące woli, wartości i boskości nie poddają się jednoznacznemu opisowi. Jednak także w naukach ścisłych pełna jednoznaczność nie zawsze jest możliwa i nie zawsze pożądana. W prawie, na przykład, występują tak zwane pojęcia nieostre, jak „należyta staranność”, „niska szkodliwość społeczna” czy „szczególne okrucieństwo”. Nie precyzuje się tych pojęć celowo, po to, by pozostawić prawu elastyczność, pozwalającą na margines wolnej i przez to bardziej dostosowanej do życia interpretacji. W naukach przyrodniczych inna jest dosłowność, w której stwierdza się fakty, a inna hipotez i programów badawczych. Odległość od rzeczywistości tych ostatnich jest znacznie większa niż opisu faktów, toteż są przyjmowane tylko na próbę i poddawane procedurom weryfikacji lub przynajmniej falsyfikacji. Mając na uwadze nieadekwatność hipotez i w ogóle słów wobec rzeczywistości, trzeba stwierdzić, że dosłowność jest zawsze w pewnym stopniu umowna, stopniowalna, a w pełni w ogóle nieosiągalna.
Z semantycznego punktu widzenia dosłowność to ścisłość denotacji. Dane wyrażenie powinno się odnosić do ściśle określonego przedmiotu lub klasy przedmiotów wykluczając, na ile to jest możliwe, wszystkie inne. Nie jest to jednak postulat dający się doskonale zrealizować nawet w naukach empirycznych, takich jak fizyka czy chemia, które wprawdzie nazywają się ścisłymi, ale ich ścisłość nie jest absolutna. Jak wykazuje Marian Przełęcki: „Przysłowiowa precyzja i niezawodność nauki dopuszcza pewien stopień nieokreśloności i niepewności twierdzeń naukowych. Absolutna ścisłość i pewność nauki jest scjentystycznym mitem” (Przełęcki 1996: 30). Jeśli więc pełnej dosłowności nie ma nawet w naukach nazywających się ścisłymi, to można przyjąć jej definicję umowną i na użytek niniejszej pracy wystarczającą: jest to przypisanie do słowa, pojęcia, zdania, teorii czy opowieści jednego lub co najwyżej kilka znaczeń, jednoznacznie rozumianych i rozróżnianych w obrębie danej wspólnoty językowej. To będzie odróżniać dosłowność od metafor, których znaczenie jest polisemiczne i niedomknięte.
Według klasycznego określenia Arystotelesa metafora jest to „przeniesienie nazwy jednej rzeczy na inną: z rodzaju na gatunek, z gatunku na rodzaj, z jednego gatunku na inny, lub też przeniesienie nazwy z jakiejś rzeczy na inną na zasadzie analogii” (Poetyka, 1457b). W szerszym ujęciu metafora jest przeniesieniem na inny poziom semantyczny nie tylko treści nazwy, ale także złożonego ciągu myślowego: „Jest procesem przy pomocy którego pojmujemy i strukturyzujemy daną domenę doświadczeń w kategoriach innej domeny odmiennego rodzaju” (Jäkel 2003: 22). Na przykład powieść Franza Kafki Proces jest uważana za wieloznaczną metaforę, alegorię bądź symbol losu człowieka w społeczeństwie o niejawnych strukturach władzy czy jeszcze szerzej - tragicznego zagubienia człowieka w nieprzychylnym świecie. Podobnie symboliczne znaczenie ma opowiadanie Ernesta Hemingwaya Stary człowiek i morze czy Kena Keseya Lot nad kukułczym gniazdem. Teksty tego rodzaju określane są jako „wielkie metafory”, których znaczenie „realizuje się w działaniach interpretacyjnych, nie jest narzucone w sposób konieczny przez strukturę tekstu” (Dobrzyńska 1984: 160).
Pokrewnymi wobec metafory są pojęcia metonimii, analogii, symbolu, alegorii, szyfru czy mitu. Zakresy tych pojęć nie zawsze są jasno oddzielone, nieraz częściowo lub nawet całkowicie się pokrywają. Na przykład opowieść Platona (VII księga Państwa) o ludziach uwięzionych w jaskini, którzy widzą tyko cienie tego, co dzieje się na zewnątrz, nazywana bywa zamiennie metaforą, alegorią lub mitem. Najszersze znaczenie ma pojęcie symbolu, jest to „kategoria ogólna, obejmująca wszystkie wypadki, gdy pojawia się naddana (w stosunku do dosłownej – KW) wartość znakowa” (Dobrzyńska ib.: 155).
Językoznawcy zwykle odróżniają metaforę od alegorii przez to, że nośnikami metafory są zdania, zaś alegorii całe ciągi zdań (na przykład przypowieści Jezusa, które on niekiedy tłumaczył na język dosłowny), bądź znaki pozajęzykowe: przedmioty, zjawiska przyrody, osoby. Alegoria bywa też personifikacją gotowych idei. W mitologii greckiej występowały bóstwa alegoryczne, takie jak Fortuna, Zemsta, Wolność itp. „Tymczasem metafora jest – jak chcemy sądzić – zjawiskiem czysto werbalnym, zasięg jej jest więc ograniczony” (Dobrzyńska 1984: 156). W tym ujęciu metafora byłaby kategorią o mniejszym zakresie znaczeniowym niż symbol. Jednak w postmodernistycznej filozofii języka mówi się głównie o metaforze, nie o symbolu, zapewne dlatego, że wszystko – całe doświadczenie jednostkowe i zbiorowe, wszystkie materiały językowe i pozajęzykowe, wszystkie praktyki i znaczenia – traktuje się jako „tekst” „pismo” bądź „dyskurs” (por. Howarth 2008 [2000]: 14 – 18), do
których bardziej przylega pojęcie metafory niż symbolu.
Na poziomie dosłownym zdania, o ile odnoszą się do faktów, są prawdziwe lub fałszywe, natomiast zdania metaforyczne dosłownie rozumiane są na ogół fałszywe, co jednak nie znaczy, że nie przysługuje im wartość poznawcza.