Spór między mniej lub bardziej dosłownym a mniej lub bardziej metaforycznym rozumieniem wierzeń religijnych wymaga odniesienia do filozoficznych analiz natury prawdy. Co można prawdziwie powiedzieć o Bogu? Pytania tego nie sposób rozważać bez wstępnej odpowiedzi na pytanie bardziej ogólne: Co można powiedzieć prawdziwie o czymkolwiek, również w zakresie nauk ścisłych, na przykład fizyki czy astrofizyki?
Odpowiedzią współczesnej filozofii nauki na to pytanie jest „fallibilizm” – przekonanie, że każde twierdzenie naukowe, nie wyłączając twierdzeń logicznych i matematycznych, może okazać się błędne lub przynajmniej dopuszczające twierdzenia alternatywne, równie dobrze uzasadnione. Co więcej, prędzej czy później każde bodaj twierdzenie okaże się niewystarczające, jeśli nie błędne.
We współczesnych teoriach poznania rzadko broni się tak zwanego fundacjonizmu, to jest tezy, że jest możliwa prawda absolutna, która mogłaby być podstawą wszystkich innych prawd i w ten sposób ufundować pełne zaufanie do pewności i obiektywności ludzkiego
poznania. Edmund Husserl we wczesnym okresie swej twórczości wierzył
w możliwość takiego fundamentum inconcussum (fundamentu niewzruszonego) poznania upatrując go w czystych danych świadomości. Również Moritz Schlick i inni przedstawiciele Koła Wiedeńskiego utrzymywali, że są możliwe zdania obserwacyjne zwane „konstatacjami” typu „tu, teraz czerwone”, „teraz ból” itp. Konstatacje te miały stanowić „niepodważalne punkty styczne poznania i rzeczywistości” (Schlick 2000 [1934]: 112). Pogląd ten nie wytrzymał jednak krytyki i dzisiaj epistemologiczny fundacjonizm w wersji silnej jest stanowiskiem mniejszości. Współczesna nauka jest gotowa zakwestionować każde ze swoich twierdzeń, aczkolwiek nie wszystkie na raz (Ziemińska 2007: 103) i ta zasada, oparta nie na elementach prawdy absolutnej, lecz na zaufaniu do możliwości poznawczych ludzkości, uwiarygodnionemu przez jej zbiorowy dorobek w tym względzie, stanowi wystarczająco mocny i zarazem elastyczny fundament dla nauki. „Dzisiejszą świadomość nauki cechuje wielość modeli, konkurencja paradygmatów i niemożność jednolitych ostatecznych rozwiązań” (Welsch 1998 [1991]: 110). Podobnie ksiądz profesor Michał Heller zaleca filozofom „trzymać się – tak blisko, jak to tylko możliwe – nauk matematyczno-empirycznych (czy ogólnie – przyrodniczych) ich metod, teorii, wyników. Niefundacjonistyczny charakter tych nauk i nieubłagany krytycyzm zawarty w ich metodzie powinny być czymś znacznie więcej niż tylko przykładem lub inspiracją dla filozofa” (Heller 2006: 101).
W epistemologii mówi się współcześnie o upadku „mitu danych”, choćby dlatego, że wszelkie pierwotne, oczywiste zdawałoby się, dane doświadczenia są uwikłane w wiedzę pojęciową, która jest ogólna i kontekstualna. Uważa się, że nie istnieje język czystej percepcji, czyli wiedza bezzałożeniowa:
Nie powiódł się do końca gigantyczny husserlowski wysiłek zbudowania epistemologii bezzałożeniowej. Klęską zakończyła się też próba uchwycenia podstawowych elementów wiedzy w wydaniu neopozytywistycznym, toteż szlachetne filozoficzne aspiracje do bezzałożeniowości wydają się być na dziś snem pięknym, lecz prześnionym ( Motycka 1999 w: A. Motycka (red.), 1999: 23).
W obszarze nauk ścisłych do rezygnacji z prawd absolutnych przyczyniły się teoria względności Einsteina, relacja nieoznaczoności Heisenberga, twierdzenie Gödla o niezupełności systemów, Poppera krytyka indukcji, Kuhna teoria zmienności i niekiedy niewspółmierności paradygmatów czy trudności z ustaleniem pojęcia wiedzy zapoczątkowane przez artykuł Edmunda Gettiera (1963), w którym zakwestionował on sięgającą starożytności
zasadę, że wiedzę daje przekonanie uzasadnione i pewne. Kartezjański paradygmat
wiedzy obrazowały metafory łańcucha, w którym gdy jedno ogniwo pęka, rozpada się cały łańcuch; jabłek w koszu, w którym jedno zepsute jabłko powoduje psucie się wszystkich pozostałych; albo gmachu o niewzruszonych fundamentach. Dzisiaj funkcjonowanie nauki ukazuje się w innych metaforach: okrętu, który musi naprawiać się na pełnym morzu, powroza, w którym każde włókno z osobna może się zerwać, ale wszystkie razem są wystarczająco mocne, by spełnić swe zadanie, sieci neuronów w mózgu, które umierają, regenerują się, uzupełniają i dopiero w całości stają się funkcjonalne. Współczesna epistemologia traktuje niepewność, niezupełność czy prawdopodobieństwo nie tyle jako przeszkody na drodze do wiedzy, ile jako wartości epistemiczne, które są nieusuwalne, co więcej – są czynnikami jej rozwoju (Hetmański 2007, w: M. Hetmański (red.), 2007: 40 – 50). Dominują dziś w epistemologii przekonania, że wiedza bezzałożeniowa i absolutnie pewny punkt wyjścia nie są możliwe i nie są potrzebne do odparcia sceptycyzmu.
W filozofii do załamania się epistemologicznego fundacjonizmu i wraz z nim demonstratywnego (w opozycji do koherencyjnego) modelu racjonalności przyczyniły się takie nurty, jak hermeneutyka filozoficzna, pragmatyzm, filozofia nauki i socjologia wiedzy (Niżnik 1999: 42). Jest możliwe, a nawet prawdopodobne, że nurty te za jakiś czas, powiedzmy, że za pięćdziesiąt lat, wyczerpią swój potencjał twórczy, a ich miejsce zajmą nowe teorie. Nie będzie to jednak oznaczać prostego powrotu do teorii z okresów wcześniejszych. Coś z tych nurtów pozostanie i wejdzie w skład koncepcji nowszych. Historia filozofii, podobnie jak nauki, zna momenty przełomowe, które niekiedy dokonują się przez powrót do starszych i bardziej pierwotnych źródeł, ale zawsze są to powroty twórcze, a nie zwyczajnie kopiujące i powielające przeszłość. Dlatego też Hans Küng uważa, że w teologii i filozofii religii nie ma powrotu na pozycje nie rozliczające się z Feuerbachem, Marksem czy Freudem (Küng 1978: 244 – 356). Teologia współczesna musi uwzględnić to, co słuszne w krytyce „mistrzów podejrzliwości”. Można dodać, że nie ma powrotu na pozycje sprzed okresu hermeneutyki czy postmodernizmu, aczkolwiek taki pogląd nie oznacza ich bezkrytycznej asymilacji. Nurty te zaś charakteryzuje „słaba” koncepcja prawdy i bytu. Jak twierdzi Gianni Vattimo inspirując się wątkami filozofii Nietzschego i Heideggera, byt nie oznacza wiecznych, stałych, powszechnych i obiektywnych struktur rzeczy, w tym powszechnych etycznych „praw natury”. Byt w ujęciu filozofii postmetafizycznej to raczej wydarzenie, dostępne tylko w pewnym horyzoncie, świetle, wędrówce myśli, interpretacji.
Vattimo, podobnie jak Habermas, Gadamer i wielu innych uważa, że filozofia
współczesna jest postmetafizyczna, przezwyciężając, jeśli idzie o religię, zarówno pojęcie Boga jako najwyższego bytu, jak i Boga moralnego filozofów oświeceniowych. Jego zdaniem ze „słabej” koncepcji bytu i prawdy wyłaniają się wartości zbieżne z duchem chrześcijańskim: tolerancja, braterstwo, miłość, nie stosowanie przemocy (Vattimo 2002: 11 – 24 i in.). Reasumując: skoro w naukach ścisłych i filozofii dokonało się odejście od fundacjonizmu i zwrot w kierunku niezbywalnego pierwiastka interpretacji w każdej formie poznania, również teologia może stawać się coraz mniej dosłowna, tym bardziej, że jej język bardziej jeszcze niż filozoficzny „balansuje na krawędzi ludzkich możliwości poznawczych” (Bronk 2003: 331).
Rozdział 8.
Racje obu dyskursów w dialogu
W rozdziale tym będą przedstawione główne racje na rzecz dyskursu dosłownego, a następnie odpowiedź na każdą z nich ze strony dyskursu niedosłownego. Racje te nie pretendują do kompletności, ale wystarczą do obrazu różnic dzielących oba dyskursy i zarazem możliwego między nimi porozumienia.
8. 1. Ciągłość tradycji doktrynalnej zagrożona?
Kościół akcentując dosłowną prawdę swych centralnych dogmatów – w sensie objaśnionym w drugim rozdziale – broni się przed zerwaniem ciągłości swej tradycji doktrynalnej, która ma ponad dwa tysiące lat. Od samego początku wierzący chrześcijanie byli przekonani, że wierzą nie w mity, ale w objawione przez Boga prawdy, które legitymują się historycznie i różnią się zasadniczo od wytworów mitologicznej i poetyckiej fantazji innych kultur. Już w tekście przypisywanym świętemu Piotrowi (powstałym w latach 120 – 150 n. e., por. Skierkowski 2006: 84) czytamy: „Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale nauczaliśmy jako naoczni świadkowie jego wielkości” (II P 1, 16). Jest wprawdzie kwestią wśród egzegetów dyskutowaną, czy nazwy „Pan” i „Chrystus” oznaczały dla pierwszych pokoleń chrześcijan boskość Jezusa pojmowaną tak, jak później, kiedy do objaśnień
i obrony chrześcijańskiej wiary zaczęto stosować pojęcia filozofii greckiej, takie jak
logos, istota, natura, substancja, osoba. Niemniej jednak pierwsi chrześcijanie byli przekonani, że wierzą w zmartwychwstanie, cuda i inne przejawy „wielkości” Jezusa jako w ugruntowane historycznie fakty, nie mity. Jak stwierdza kanadyjski filozof religii Louis Dupré (2003:231):
Pierwsi wyznawcy Jezusa wierzyli z powodu faktów. Posłannictwo ich polegało zasadniczo na przekazywaniu tego, co uważali za fakty, i nie wahali się oprzeć całej swojej wiary na historycznej naturze tych faktów. Można kwestionować solidność faktów stanowiących bazę ich wierzenia, lecz nie można interpretować samego tego wierzenia jako zorientowanego mitycznie.
Dosłownie rozumieli główne dogmaty swej wiary apologeci chrześcijańscy pierwszych wieków, następnie ojcowie Kościoła i scholastycy na czele ze św. Tomaszem z Akwinu. Nie ma potrzeby rozwijać tę konstatację, zwłaszcza że tak jest po dzień dzisiejszy – wierzący ortodoksyjnie chrześcijanie są przekonani, że wierzą nie w mity, ale w prawdy ugruntowane historycznie i mające rzeczywiste, nie tylko wyobrażone, odniesienie do Boga, Chrystusa i innych osób i zdarzeń nadprzyrodzonych. Wiara w to, że Bóg się objawił poprzez słowa i czyny w określonym miejscu i czasie, że Jezus był wcieleniem odwiecznie istniejącego Syna Bożego w człowieka, że grób jego był pusty po tym, jak zmartwychwstał – te i inne centralne dogmaty chrześcijaństwa przez dwa tysiące lat były rozumiane dosłownie, jeśli nie w pierwszych dwóch – trzech pokoleniach, to już od drugiego wieku poczynając po dzień dzisiejszy. Wydaje się zatem, że odstąpienie od tej dosłowności, czy to dla dostosowania się do mentalności pooświeceniowej, czy dla wielkiej idei, jaką jest poszukiwanie płaszczyzny zbliżenia światowych religii, czy dla nawiązania dialogu z humanistycznymi koncepcjami sensu życia, byłoby dla współczesnych ludzi wierzących niemożliwe. Pociągałoby za sobą poczucie utraty dogmatycznego gruntu, który przez dwa tysiące lat był oparciem dla ich wiary.
Teologia fundamentalna podkreśla wiarygodność chrześcijańskiej tradycji między innymi przez odwoływanie się do świadectwa życia ludzi świętych, szczególnie zaś męczenników (zob. na przykład Rusecki 2010: 149 – 169). Złożyli oni swe życie w ofierze za prawdę rozumianą w wyżej zarysowanym sensie, potwierdzając ją z najwyższym możliwym
zdecydowaniem, jakim jest ofiara życia. „Męczennik bowiem jest najbardziej autentycznym świadkiem prawdy o życiu… Umiejętność i decyzja zawierzenia samego siebie i własnego życia innej osobie to z pewnością jeden z aktów antropologicznie najbardziej doniosłych
i wymownych” (Jan Paweł II, 1998: 32 -33).
Odpowiedź. Na pojęcie tradycji chrześcijańskiej składaja się dwa głowne wątki –kilka głównych wątków: wierzeniowo – doktrynalny i moralno – duchowy. Który z nich przesądza o zachowaniu istoty chrześcijańskiej tradycji? Myśliciele dyskursu metaforycznego uważają, że jest to w większym stopniu wątek moralno – duchowy niż doktrynalny, aczkolwiek ten ostatni też jest ważny. Odróżnienie obu wątków nie jest ostre, gdyż etyka wymaga metaetycznej nadbudowy, którą w przypadku religii stanowią wierzenia. Mimo to, jak stwierdza Paul Knitter: „Doktryny i wierzenia muszą pojawić się przed stołem sędziowskim etyki, zanim mogą być dopuszczone do kościołów i szkół chrześcijaństwa” (Knitter 2005 [2002]: 135). Etyka, o jakiej mówi amerykański teolog, musi mieć określony profil i uzasadnienie, ale mogą one mieć charakter bardziej ogólnoludzki niż doktryna danej religii, która z konieczności jest bardziej partykularna.
Za pierwszeństwem etyki przed dogmatyką przemawia fakt, który uwydatniał już Schopenhauer, że religie świata głęboko się różnią w sferze wierzeniowo – doktrynalnej, natomiast są bardzo podobne w moralno – duchowej. Należy zaś sądzić, że więcej prawdy jest w tym, co ludzkość jednoczy, niż w tym, co ją dzieli: „Prawdą jest to, co nas łączy” (Jaspers 2006 [1947]: 25), nie tylko w działaniu, ale także w myśleniu. Etyka i duchowość stanowią najpewniejsze kryterium religijnej prawdy, gdyż jest to kryterium widoczne i sprawdzalne, natomiast wierzenia odnoszą się do rzeczywistości w najwyższym stopniu pojęciowo nieuchwytnej. „Testem, którym zarówno chrześcijanie, jak ludzie innych wielkich religii sprawdzają autentyczność religijnego doświadczenia, jest jego moralny i duchowy owoc w ludzkim życiu” (Hick 2004 [1989]: xxvi). Pogląd ten można by wzmocnić od strony historycznej, bowiem mimo prześladowań chrześcijaństwo przyjęło się w środowisku rzymskiego imperium nie tyle dzięki swej niewyraźnej jeszcze wówczas dogmatyce, ile dzięki świeżości i wyższości swego zaczynu moralnego. Jak żadna inna filozofia i religia grecko - rzymska owego czasu, głosiło i stosowało takie cnoty, jak miłość, dobroć, pomoc charytatywną, samoopanowanie, pokorę, wdzięczność, nie stosowanie przemocy, uczciwość seksualną, ochronę rodziny itp. (zob. na przykład Lenoir 2010: 107 –110; Küng 2004 [2001]: 38).
Zwolennicy dyskursu niedosłownego nie kwestionują zawartości etycznej i duchowej tradycyjnego chrześcijaństwa, starają się jednak dostosować ją do głębokich zmian, jakich
doznała świadomość moralna w okresie nowożytności. Do takich zmian należy
uwrażliwienie na poszanowanie praw człowieka, sprawiedliwość społeczną i społeczny postęp, na pokój, równość płci, autonomię sumienia, sprzeciw wobec wszelkiej dyskryminacji, ochronę środowiska. Te i tym podobne wartości nie były akcentowane w pierwotnym i średniowiecznym chrześcijaństwie, choć były tam obecne w zarodku. Były to bowiem epoki, w których niewolnictwo, rządy władców absolutnych, brak szkolnictwa, opieki zdrowotnej i inne ograniczenia doli i godności przeciętnych ludzi wydawały się czymś naturalnym.
Przedstawiciele dyskursu niedosłownego uważają, że poprzez metaforyzację dogmatyki etyka chrześcijańska nie tylko nie doznaje uszczerbku, ale zostaje wzbogacona o nowe wartości, przede wszystkim o wymiar możliwego dialogu z innymi religiami i z humanizmem świeckim. Dialog ten staje się teraz znacznie łatwiejszy, gdyż zostają złagodzone doktrynalne bariery, jakie te formacje dzielą. Wprawdzie słuszny jest pogląd Benedykta XVI, że dialog nie jest najwyższym celem Kościoła, tylko jest nim prawda, jednak istotnymi cechami prawdy są jej dialogalne nastawienie i komprehensywność, to znaczy zdolność do integrowania prawd bardziej szczegółowych. W większym stopniu spełnia się to przy założeniach paradygmatu niedosłownego niż tradycyjno – dosłownego, mimo iż ten ostatni złagodził swoje dawne roszczenie do wyłączności i konstruktywnie wypowiada się w wielu problemach społecznych i globalnych. Paradygmat niedosłowny jest znacznie szerszy niż dosłowny, gdyż pod jego dachem mają prawo głosu tradycje religijne i etyczne całej ludzkości, nie tylko chrześcijaństwa (por. Jaspers 1958: 301 – 318). Reasumując, jeżeli przyjąć, że o istocie chrześcijaństwa decyduje bardziej jego etyka niż dogmatyka, to zarzut, że dyskurs niedosłowny jest sprzeczny z tradycją Kościoła traci uzasadnienie. Rewolucja kopernikańska, jaką postuluje John Hick i inni pluraliści, dotyczy dogmatyki, nie etyki, tyle że nie głosi się etyki absolutnej.
Dogmatyka (warstwa doksastyczna) jest jednak również ważna, gdyż ona w pewnym stopniu uzasadnia etykę. Rzecznicy dyskursu niedosłownego nie uważają jednak, że kwestionują fundamenty chrześcijaństwa, a tylko pewien rodzaj fundamentalizmu. Hans Küng przyznaje, że wyznawcom każdej religii niezbędna jest świadomość jej fundamentu, ale nie musi to być świadomość fundamentalistyczna:
religiach zachowała bądź odzyskała poczucie swego fundamentu bez dosłownej akceptacji wszystkiego, co zawierają ich święte pisma (Küng 2007 [1994]: 740).
Słowu „fundamentalizm”, należy się chwila uwagi. Jest ono wieloznaczne, obejmuje wiele odcieni, od fundamentalizmu skrajnego, upatrującego w sekularnej kulturze Zachodu wielkiego szatana, po fundamentalizm złagodzony, otwarty na wiedzę i dialog z nowoczesnością, ale silnie uzależniony od tradycji. W podstawowym, twardym znaczeniu, fundamentalizmem religijnym jest przeświadczenie, że:
Pewne źródło idei, zazwyczaj jakiś tekst, jest nieomylne i kompletne. Fundamentaliści protestanccy wierzą, że Biblia jest słowem objawionym przez Boga, nie myli się w żadnym szczególe i ujmuje całość objawienia. Podobnie uważają fundamentaliści islamscy, którzy uznają Koran za domagające się dosłownego rozumienia, prawdziwe i odwieczne słowo boże, choć jako ważne źródło inspiracji uwzględniają również hadis – zbiór opowieści o słowach i czynach proroka i jego towarzyszy. Pierwotne źródła stanowią doskonały drogowskaz (Bruce 2006 [2000]: 22).
Złagodzonym rodzajem fundamentalizmu jest integryzm (od łacińskiego integer – całkowity, nietknięty, doskonały). Według Ernesta Gellnera:
Podstawą jest tu przekonanie, że konkretna wiara ma być wyznawana w sposób stanowczy, w swojej pełnej i dosłownej formie, bez kompromisów, bez złagodzeń, ponownych interpretacji czy uproszczeń. Stanowi ono, że duszą religii jest raczej doktryna niż rytuał, a także, że zdefiniować ją można precyzyjnie i ostatecznie, co z kolei implikuje jej spisanie (Gellner 1997 [1992]: 11).
Dosłowna wiara, jaką wyznaje dziś światły katolicyzm z Benedyktem XVI na czele, z pewnością nie jest fundamentalizmem w pierwszym, twardym znaczeniu, ale wydaje się, że może ją określać ta druga definicja – integryzmu, bądź fundamentalizmu miękkiego. Zachowawcza teologia, jakiej wyraz dali ostatni papieże, Paweł VI, Jan Paweł II i Benedykt XVI, uznaje, jak pokazano w rozdziale trzecim, teorię ewolucji, pojęcie natchnienia i bezbłędności Biblii stosuje tylko do tego, „co służy zbawieniu”, w wyjaśnianiu swych dogmatów stosuje pojęcie analogii, uznaje ich hierarchię, wystrzega się dawnego języka potępień. Nadal jednak zasadniczo dosłownie rozumie swe dogmaty, Objawienie sytuuje w określonym czasie i miejscu, innym wielkim religiom przyznaje tylko „promienie prawdy” i broni etyki absolutnej, w niektórych kwestiach, na przykład kontroli urodzin, jaskrawo nieprzystosowanej do sytuacji współczesnego świata.
Odpowiadając dalej na zarzut, że dyskurs niedosłowny jest sprzeczny z chrześcijańską tradycją, trzeba wraz Johnem Hickiem podkreślić, że dogmaty chrześcijańskiej tradycji
(dosłownie pojęta boskość Chrystusa, zmartwychwstanie jako fakt historyczny,
przeczące prawom natury cuda, wyłączne zbawienie przez wiarę w Jezusa, wieczne piekło itp.) zrodziły się w epoce przednaukowej (zob. np. Hick 2005a: 17), dlatego dziś wymagają readjustacji. To samo zresztą dotyczy wierzeń pozostałych religii światowych – judaizmu, islamu, hinduizmu, konfucjanizmu. Rozwijając myśl Hicka warto wskazać, że religijni charyzmatycy epoki przednaukowej nic nie wiedzieli o powszechnej ewolucji, jakiej podlega wszystko we wszechświecie, od gwiazd i galaktyk poczynając, a na gatunkach ziemskich istot kończąc. Co więcej, ewoluuje także świadomość ludzka. Autorzy biblijni, a potem ojcowie i doktorzy Kościoła sądzili, że Bóg wszystko stworzył w takiej postaci, w jakiej je oglądają ich oczy, stąd ich wizja świata jest statyczna i takie też są ich pojęcia bytu i prawdy. Możliwość cudów wydawała im się oczywista, a Biblia była dla nich nadrzędną normą wszelkiej prawdy.
Ewolucja oznacza, że każdy byt ma swoją genezę, zawdzięcza swoje istnienie i naturę nieprzejrzanemu łańcuchowi, czy dokładniej: sieci poprzedzających go w czasie i towarzyszących mu w przestrzeni bytów. Wiara w cuda w silnym tego słowa znaczeniu, czyli w pojawianie się czegoś bez naturalnej genezy, jest w tej perspektywie o wiele mniej wiarygodna niż kiedyś, kiedy ludzie, nawet wykształceni, nie zdawali sobie sprawy z owego ścisłego powiązania wszystkich rzeczy. W świecie ewolucyjnym „wszystko trzyma się wszystkiego”, jak powtarzał Pierre Teilhard de Chardin (tout tient á tout. Zob. Jaka jest moja
wiara, 1934, w: Pisgma t. 2: 21 – 24). W takim świecie uznanie czegoś za cudowne w sensie
pozanaturalnym wymaga uznania, że została przerwana cała kosmiczna sieć przyczyn, skutków, powiązań i procesów, które wzajemnie się warunkując trwały miliardy lat. Świat ewolucyjny staje się rzeczywistością o wiele bardziej spójną i tłumaczącą się przez własne procesy i relacje, niż mały, liczący parę tysięcy lat świat starożytnych.
Ponadto ludzie wykształceni tamtej epoki, jak choćby święty Paweł, mieli mglistą, o ile jakąkolwiek, wiedzę o innych religiach i kulturach, a ludzie niewykształceni, najczęściej analfabeci, nie mieli żadnej. Nawet dla chrześcijan wykształconych światem był świat rzymskiego imperium i narodów ościennych, których zbiorczo nazywali, aż po czasy późnego średniowiecza, poganami. Nie wiedzieli nic o hinduiźmie, buddyźmie czy religii chińskiej, które dziś jawią się jako religie nie ustępujące chrześcijaństwu pod względem moralnym i duchowym. Dlatego apologeci pierwszych wieków chrześcijaństwa, ojcowie Kościoła i scholastycy na czele ze świętym Tomaszem z Akwinu, słowa Jezusa „Ja jestem drogą i
prawdą, i życiem” (J 14, 6) mogli pojmować tylko w takim zakresie, jaką miała ich wiedza o ludzkości.
Świadectwo chrześcijańskich męczenników, chociaż zasługuje na specjalną cześć, nie wydaje się jednoznaczną racją za prawdziwością dosłownie rozumianej tradycji dogmatycznej. Trudno z odległości prawie dwóch tysięcy lat wnosić o całości motywacji, która kierowała ich poświęceniem. Umierali z miłości do Chrystusa, ale prawdopodobnie także ze strachu przed nieporównanie większymi torturami w piekle, które im groziły w razie złożenia ofiary idolowi (tak uważa Arthur Drews, 1924: 8, powołując się na historyka Otto Saecka). Wielu mimo to wolało ocalić życie składając taką ofiarę (Lenoir 2010: 105). Dzisiaj