Uproszczeniem jest pogląd Schopenhauera, że religia jest metafizyką dla ludu. Religijni, i to w sensie wiary dosłownej, byli zawsze także ludzie wykształceni, niekiedy o wybitnych umysłach. W samych tylko czasach nowożytnych wierzącymi chrześcijanami byli Descartes, Pascal, Leibniz, Kierkegaard, Kant, Schelling, Hegel, Newman – by wymienić przykładowe postaci. Wszyscy oni wierzyli, że Jezus Chrystus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, który przyniósł ludziom pełnię Objawienia. Właściwie większość wybitnych myślicieli Zachodu stanowili wierzący chrześcijanie, jeśli zaliczyć do nich także oświeceniowych deistów i panenteistów. Dopiero poczynając od drugiej połowy dziewiętnastego wieku takie twierdzenie byłoby wątpliwe. Jednak ograniczonym poparciem dla poglądu Schopenhauera może być to, że jak pokazują badania socjologiczne, istnieje negatywna korelacja między stopniem wykształcenia a wiarą. Im mniejsze wykształcenie, tym większy odsetek osób wierzących (zob. rozdz. 1, p. 1). Przyjęcie czegoś na wiarę, oparcie się na autorytecie, jest łatwiejsze niż niezależne myślenie wymagające dużej wiedzy.
Kolejnym doktrynerskim uproszczeniem jest sprowadzanie całej wartości
chrześcijańskiej wiary do nauki o grzechu pierworodnym, a w etyce do ideału życia ascetycznego, zaprzeczającego woli życia. Niewątpliwie, zalecenie cierpliwego dźwigania swego krzyża (Mt 16, 24) współbrzmi z taką filozofią, ale nie jest to cała treść chrześcijaństwa. Sam Jezus ascetą nie był, „jadł i pił” (Mt 11, 19) ku zgorszeniu faryzeuszy. Ideał chrześcijański jest szerszy, zawiera ascezę umiarkowaną, pochwałę życia rodzinnego i zaangażowanie w budowę lepszego świata. Religijny myśliciel, jakim był Teilhard de Chardin, głosił dążenie do nieba poprzez „dokończenie ziemi” – par achèvement de la Terre, a Sobór Watykański Drugi w pewnej mierze zaakceptował ten rodzaj odniesienia się chrześcijan do współczesnego świata. „Posłanie chrześcijańskie – czytamy w Konstytucji
o Kościele w świecie współczesnym – nie odwraca ludzi od budowania świata ani nie skłania
ich do zaniedbywania dobra swych współbraci, lecz raczej mocniej nakłada na nich taki obowiązek” (n. 34).
Pogląd, że hinduizm, buddyzm i chrześcijaństwo uczą zaprzeczenia woli życia i w ten sposób potwierdzają słuszność filozofii Schopenhauera, jest w ograniczonym tylko sensie słuszny. Wątek ascetyczny w wielkich religiach jest rzeczywiście obecny, ale w różnym stopniu i nie wyłącznie. Silnie ascetyczny jest klasyczny jainizm, wczesny tybetański buddyzm, wczesne chrześcijaństwo i niektóre odgałęzienia hinduizmu. Mało ascetyczne są konfucjanizm, shinto, zoroastrianizm, islam i judaizm. Poza tym religijny ascetyzm, tam, gdzie ma miejsce, niekoniecznie oznacza pogardę dla świata czy dla ciała. Jego celem jest często tylko doświadczalne poznanie boskości w proteście przeciw teoriom, doktrynom i abstrakcjom (Kaelber 1987). Wielkie religie uczą zarówno oderwania się od świata, jak miłości do niego. Samo pojęcie świata ukazuje się w ich źródłach jako wieloznaczne. Raz oznacza złe skłonności ludzkie – pychę, chciwość, zmysłowość i nienawiść (I J 2, 16 –17) – albo, jak w hinduizmie i buddyzmie, koło życia wypełnionego cierpieniem i niewiedzą. Kiedy indziej świat to rzeczywistość przez Boga stworzona i umiłowana, warta „odkupienia” z grzesznego stanu (J 3, 16 –17), a także jedyne i niezbędne pole zasług dla człowieka chcącego osiągnąć zbawienie. Wszystkie wielkie religie upatrują w świecie fizycznym odblasku Boskiej bądź kosmicznej mądrości i zawierają liczne fragmenty sławiące piękno natury. Współcześnie okazują się w znaczącej mierze proekologiczne i prospołeczne, o czym świadczy choćby społeczna nauka Kościoła czy pisma i działalność XIV Dalajlamy Tybetu. Wszystko to nie byłoby możliwe, gdyby chrześcijaństwo czy nawet skupiony na problemie cierpienia
buddyzm uczyły głównie zaprzeczenia woli życia. W religijnej ocenie świata negacja
i afirmacja wartości świata i życia przeplatają się i tworzą otwarty bilans. Tak rzecz się przedstawia również w bliskich Schopenhauerowi religiach azjatyckich. Hinduizm, na który filozof powołuje się równie chętnie jak na buddyzm, nie jest bynajmniej pesymistyczny w swej ocenie świata. Świat jest w nim wprawdzie „mają”, czyli rzeczywistością drugiej kategorii, ale przenikniętą boskim pierwiastkiem. Reasumująca istotną treść hinduizmu
Bhagavadgitta każe walczyć Arjunie, który występuje w niej jako symbol człowieka wiary.
Znaczenia tej walki nie można odnosić tylko do pola militarnej bitwy, ale do całości ludzkiego życia, do wszystkiego, co człowiek może i powinien zdobywać własnym wysiłkiem.
Potępienie przez Schopenhauera całej afirmatywnej wobec świata strony religii jest stanowiskiem jednostronnym, okrawającym religie z istotnego motywu zaangażowania się w świat – w moralne aspekty życia społecznego, sztukę, filozofię. Właściwie żadna z wielkich religii nie uczy, tak jak Schopenhauer, że świat jest w swej istocie bezsensowny. W stosunkowo najbliższym jego myśli buddyzmie Hinajana świat jest wprawdzie pełen cierpienia („więcej jest na świecie łez niż wody w morzu”), ale całość tej nauki przenika o wiele silniej optymistyczna możliwość wyjścia z tej sytuacji na drodze „ośmiorakiej ścieżki”. Poza tym Budda odmawiał wnikania w początek czy podstawę świata, gdyż, jego zdaniem, spekulacja nad światem prowadzi do zawrotu głowy, a nie do pokonania cierpienia przez etyczną i mistyczną praktykę (Anguttara Nikaya IV, 77; Majhima Nikaya 63). Tak więc teza Schopenhauera, że hinduizm, buddyzm i chrześcijaństwo zawierają w swej istocie tę samą naukę, co jego filozofia zaprzeczenia woli życia, jest co najwyżej częściowo tylko prawdziwa.
Trzeba w końcu podkreślić, że sam autor rozdziałów „o nicości życia” był w to życie głęboko zaangażowany na różne sposoby. Ten, który głosił, że lepiej byłoby się nie urodzić, sam chciał żyć dziewięćdziesiąt, a może nawet sto lat (zmarł w wieku siedemdziesięciu dwóch). Potępiał seksualność jako ognisko bezsensownej woli życia, kobiety uważał za drugą, we wszystkim gorszą od mężczyzn płeć, a małżeństwo za niechybną drogę do wzajemnego wstrętu. Tymczasem sam wprawdzie się nie ożenił, ale miał co najmniej cztery romanse, w tym nieślubnego syna, który wkrótce po urodzeniu zmarł (Borch, 1941: 82, 165, 166, 219). Głosił etykę sprawiedliwości i współczucia, ale obrażał współczesnych sobie kolegów po fachu, takich jak Hegel, Fichte i Schelling. Nazywał ich filozofastami, filistrami,
szarlatanami, ogólnie zaś na profesorów uniwersyteckich, którzy go przez większość
życia ignorowali, pomstował jako na łajdaków, palaczy cygar, nędzne kreatury itp. (ib. 366 i in.). W ogóle ma się wrażenie, że trzymała go przy życiu tyleż jego filozofia, co pasja walki z tymi, którzy jej nie doceniali. Przez tę walkę, mimo że nie zawsze była prowadzona fair, jak również przez niestrudzoną a niedocenianą za życia pracę nad swymi tekstami, Schopenhauer odstępował od głoszonej przez siebie idei nicości życia, ku pożytkowi ludzkości.
Reasumując, Schopenhauera próba podporządkowania religii filozofii nie okazała się udana. Była redukcją treści bogatszych do bardziej jednostronnych i ufundowanych na idealistycznej hipostazie doświadczenia wewnętrznego. Jednostronna jest też etyka oparta na idei zaprzeczania woli życia i na współczuciu. Zawiera ona słabą motywację do działań społecznych, gdyż brak w niej wiary w możliwość ulepszenia społeczeństwa.
Pogląd, że religia głosi prawdę w odzieniu kłamstwa i nie przyznaje się do tego, jest newralgicznym miejscem dyskusji filozofa z człowiekiem wierzącym na sposób tradycyjno – dosłowny. Wiara tego rodzaju, jak pokazano w rozdziale trzecim, jest rzeczywiście wiarą dosłowną, aczkolwiek stonowaną przez pojęcia tajemnicy i analogii. Odrzuca ona twierdzenie, że posługuje się alegoriami i mitami. Utrzymuje, że jej zdania są prawdziwe wprost, nie w jakikolwiek sposób przenośny. Z punktu widzenia tej wiary chce się zapytać: Na jakiej podstawie Schopenhauer uważa, że religie, nawet w tym, co dla nich istotne, zawierają mity i alegorie, a nie prawdę sensu proprio? Nigdzie bodaj wprost na to pytanie on nie odpowiada, ale można wnioskować, że skłoniła go do tego szeroka wiedza z zakresu, który współcześnie nazywa się religioznawstwem porównawczym. Był on obeznany z wierzeniami różnych religii, a także z krytyką literacką i historyczną Biblii, jakiej dokonali Herman Samuel Reimarus (Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, 1778) oraz Dawid Friedrich Strauss (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 1835). Do poglądów tych ostatnich zachowywał dystans, ale wiele też od nich przejął, przede wszystkim to, że pisma Nowego Testamentu obok faktów historycznych, zawierają też mity (por. Schmidt 1988: 147 – 160). Duża wiedza religioznawcza nieuchronnie prowadzi do postrzeżenia wspólnych cech tego dyskursu, między innymi czerpania z zasobów mitu.
Podsumowanie
Według Schopenhauera religia jest: a) częściową prawdą metafizyczną i moralną, gdyż wyjąwszy optymistyczne treści Starego Testamentu, Islamu i starożytnej religii
greckorzymskiej, uczy, że świat jest pełen cierpienia i zła; b) uczy etyki sprawiedliwości, współczucia i ascetycznego trybu życia; c) jest metafizyką dla ludu, nie zaś dla
wykształconych elit, wskutek czego: d) podaje prawdę w osłonie nieprawdy, jaką stanowią alegorie i mity rozumiane dosłownie; e) nie przyznaje się do swego alegorycznego charakteru, uważając się za prawdę w sensie dosłownym; f) następstwem tego jest nietolerancja
i prześladowania innowierców, filozofów i uczonych; g) religię powinna zastąpić filozofia (potwierdzająca główne założenia jego własnej), gdyż wyraża prawdę w sensie właściwym, w pojęciach, a nie w alegoriach i mitach.
Inni, omawiani w niniejszej pracy myśliciele dyskursu niedosłownego, sądzą, podobnie jak Schopenhauer, że chrześcijaństwo zawiera mity, w tym mit Jezusa jako Chrystusa. Nie uważają jednak mitu za kłamstwo, lecz za uprawniony sposób wyrażania intuicji wykraczających poza pojęcia i język. Jak pokazano w rozdziale drugim, zarówno filozofia, jak religia nie mogą się obejść bez mitów, gdyż, jeśli zgodzić się z Leszkiem Kołakowskim (zob. rozdz. 2, p. 4), obie te dziedziny muszą opierać się na ideach zasadniczo intuicyjnych, nie zaś racjonalnie dowiedzionych. W takim, poszerzonym pojęciu mitu, także idee takie, jak prawda, sprawiedliwość, dobro, fundamentalne zaufanie do świata (Künga Grundvetraung), świętość, nieśmiertelność i im podobne mają charakter mityczny. Religia ponadto zawiera elementy uczuciowe i wyobrażeniowe, które też częściowo tylko może wyrazić język dyskursywny. Postulując eliminację mitu i zastąpienie go filozofią, czyli językiem „właściwym”, Schopenhauer pozostaje w kręgu oświeceniowego racjonalizmu, który nie doceniał wartości mitu, uważając posługiwanie się nim za wyraz niemowlęctwa ludzkości.
Współcześnie filozofia rehabilituje mit, po pierwsze jako prekursora logosu, po drugie jako wciąż, także dzisiaj, obecną w kulturze, autonomiczną domenę wyrażania myśli i uczuć. Jak częściowo pokazano w rozdziale drugim niniejszej pracy, w dwudziestym stuleciu wartość mitu podkreślali tak znaczący myśliciele, jak Karl Jaspers, George Santayana, Ernst Cassirer,
Mircea Eliade, Paul Ricoeur, Joseph J. Campbell czy Leszek Kołakowski. W ich
przekonaniu mit stanowi odrębną i nie dającą się zastąpić sferę ekspresji życia duchowego i społecznego, sferę towarzyszącą nauce, filozofii, poezji, sztuce, nawet ekonomii i technice. Odrzucają oni interpretację mitu jako „pierwotnej głupoty” rodzaju ludzkiego. Zarazem jednak ukazują jego poznawczą, estetyczną i moralną ambiwalencję. Obecność mitu w religii, jak zresztą w innych domenach kultury, wymaga bowiem towarzystwa krytycznego logosu, przede wszystkim świadomości, że mit jest mitem, a nie prawdą historyczną czy metafizyczną. Religijny mit powinien być, jak postuluje Paul Tillich, „rozłamany”, na swą prawdę i nieprawdę. Ten postulat, wyrażony sto lat wcześniej przez Artura Schopenhauera, wydaje się słuszny, ale w dzisiejszych religiach światowych, w tym w teologii chrześcijańskiej, zasadniczo niespełniony.
Rozdział 6
Karl Jaspers: wierzenia religijne jako szyfry Transcendencji
Dzieło Karla Jaspersa Wiara filozoficzna wobec Objawienia (1962) Leszek Kołakowski uznał za najważniejsze w dwudziestym wieku w zakresie filozofii religii. Jaspers reasumuje w niej i poszerza swoje poprzednie, mniejsze książki i fragmenty dotyczące religii. Od początku po kres swego filozofowania prowadził on swój krytyczno – życzliwy dialog z religią. Filozofia religii nie jest częścią, ale wymiarem jego filozofii, wszędzie w niej obecnym (Holm 1957: 776).
Do celów niniejszej pracy wystarczy skrótowa prezentacja tych wybranych wątków Jaspersa filozofii religii, które ją z tradycyjną religią łączą, i które ją od niej odpychają. Do pierwszych należy wolność uzyskiwana w doświadczeniu Transcendencji, akcent kładziony na wiarę, miłość, sumienie, inspirowanie się Biblią, sprzeciw wobec nihilizmu, scjentyzmu, rasizmu i totalitaryzmu. Do drugich należy dogmatyczna dosłowność, ucieleśnianie Transcendencji i tego konsekwencje: przemoc, nietolerancja, partykularyzm nie nadający się do jednoczenia ludzkości. Tym negatywnym aspektom religii (głównie chrześcijańskiej) Jaspers przeciwstawia koncepcję szyfrów Transcendencji i jednoczącego ludzkość rozumu. (Czym jest Vernunft Jaspersa, wymagałoby osobnego wyjaśnienia. Tu wystarczy zaznaczyć, że
jest to rozum transcendujący granice myślenia empirycznego i logicznego). Trudno
powiedzieć, na ile pozytywne i negatywne strony religii w ocenie Jaspersa się równoważą, ale to pewne, że poszukiwał on z ludźmi religijnymi bardziej komunikacji niż polemiki. Można też w uproszczeniu powiedzieć, że był to filozof wierzący, ale antykościelny.
5.1 Komunikacja, nie wrogość wobec religii
Filozofia Karla Jaspersa biegnie równoległą ścieżką do szeregu dogmatów chrześcijańskich: Boskość wyraża się w niej pod postacią Transcendencji i das Umgreifende – tego co Obejmujące, pojęcie łaski znajduje swój analogon w idei wolności jako daru, modlitwa w kontemplacji filozoficznej, przykazania Boże w bezwarunkowym zobowiązaniu moralnym, wiara w treści Objawienia w wierze filozoficznej, odczytywanie woli Bożej z okoliczności życia w pojęciu historyczności egzystencji, a to, co Jaspers mówi o potrzebie wiary i miłości (na przykład w VdW: 987 – 1021), z powodzeniem może być przywoływane przez kaznodziejów i pisarzy religijnych. Jednak równie jak te zbieżności wyraźna jest też różnica i opozycja jego wiary filozoficznej w stosunku do tradycyjno – dosłownej. Czytelnik pism Jaspersa, który był przedtem wrogo lub obojętnie nastawiony do religii, może poczuć się do niej przyciągnięty, ale wierny do tej pory wyznawca może swoją wiarę utracić, gdyż zostanie ogołocony z całej doktrynalnej i uczuciowo - kultowej jej szaty rozumianej dosłownie.
Karl Jaspers odrzuca dosłowność religijnych wierzeń, ale niekoniecznie ich sens. Proponuje, by wierzenia te interpretować niedosłownie, im Schwebe – w zawieszeniu, w afirmacji połączonej z negacją, w świadomości ich wieloznaczności i potrzebie ciągłej ich reinterpretacji, która opiera się skostnieniu w jednoznaczności dogmatu. Dogmaty, jego zdaniem, nie stanowią obiektywnej i powszechnie obowiązującej wiedzy o zaświatach, ale są „szyframi Transcendencji”, które można rozszyfrować tylko kluczem egystencjalnej interpretacji. W rezultacie sformułował on koncepcję wiary filozoficznej, która ma być alternatywą dla wiary objawionej, przyjmowanej na zasadzie autorytetu Biblii i tradycji Kościoła.
Niemiecki filozof odrzucał pogląd wspierany przez teologię popularną, że człowiek musi wybierać między wiarą religijną a ateizmem bądź nihilizmem. Jego zdaniem istnieje trzecia droga poza teizmem i ateizmem, droga wobec wiary religijnej niezależna i od niej starsza,
mająca tradycję trzech tysięcy lat, obecna we wszystkich wielkich kulturach. Jest to
droga wiary filozoficznej, wolnej od doktrynalnych kodeksów i autorytetu, od dobrodziejstw, ale i ograniczeń narzucanych wierze i filozoficznej refleksji przez religijną wspólnotę. Jest to tradycja ukształtowana przez myśl Platona, Bruna, Spinozy, Kanta, Lessinga, Goethego i przez wielkich myślicieli Indii i Chin. Tej trzeciej możliwości wróżył dobrą przyszłość w sytuacji współczesnego kryzysu tradycyjnej wiary biblijno – kościelnej. Jednak mimo, iż dużo na ten temat napisał, nie rozstrzygnął jednoznacznie, czy oba typy wiary są ze swej natury konkurencyjne, czy też mogą dojść do porozumienia i być komplementarne. „Jesteśmy przeciwnikami, jeśli idzie o źródła wiary i autorytet, ale sojusznikami w walce z mocami duchowego spłycania i niszczenia, z upiorami racjonalizmu i nihilizmu” (w: Schilpp 1957, 776). Uważał całą swoją filozofię za religijną w sensie koniecznego odniesienia egzystencjalnej wolności do Transcendencji. Z wiarą, która posługuje się takimi pojęciami, jak Objawienie, grzech, odkupienie, łaska, poszukiwał dialogu, uważając ją za ciągłe wyzwanie, które, jeśliby hipotetycznie zakończyło się zwycięstwem rozumu (na przykład przez źle pojętą demitologizację), powiałoby w świecie pustką i grozą. Zarazem jednak z wiarą objawioną pojmowaną dosłownie z całą stanowczością polemizował.
Przede wszystkim Jaspers zdecydowanie odrzuca nadnaturalne pojęcie Objawienia i związane z nim kościelne roszczenie do posiadania wyłącznej prawdy o zbawieniu. Do wiary tego rodzaju i opartej na nim refleksji teologicznej odnosi się jednak z szacunkiem:
Nie wierzę w Objawienie i nigdy, o ile pamiętam, nie wierzyłem choćby tylko w jego możliwość. Dlaczego z powagą jednak winien traktować wiarę w Objawienie również człowiek, któremu ta wiara nie jest dana? Już choćby dlatego, że wiara w Objawienie z wielką mocą oddziałała na historię, że wielu ludzi, którzy wierzyli w Objawienie, cechuje wysoka ranga etyczna i duchowa… Wiara w Objawienie była wiarą myślącą. Wszystko, co pomyśleli jej wielcy przedstawiciele – Augustyn, Anzelm z Canterbury, Tomasz z Akwinu, Mikołaj z Kuzy – swą rangą, to znaczy swą treścią, gruntownością, przenikliwością, metodą, dorównuje każdemu innemu myśleniu, jako co prawda zupełnie inne myślenie, ale jednak myślenie (WFO 1999 [1962]: 38 – 39).
Do istotnych zewnętrznych wyrazów wiary religijnej należą kult, modlitwa oraz posłuszeństwo dogmatom, prawu i innym wymogom religijnej wspólnoty. Jaspers wielokrotnie podkreśla, że ta forma wiary kryje w swej naturze ryzykowne ułatwienie egzystencji (znaczenie tego słowa jest objaśnione w następnym punkcie). Zdejmuje bowiem z jednostki trud własnego myślenia i własnej odpowiedzialności. Wiara zaproponowana w sposób gotowy łatwo staje się das Gechäuschen – muszelką, do której wierzący umysł
wycofuje się przed wątpliwościami, zwłaszcza przed krytyką wolnej, filozofującej myśli. Dla tej ostatniej istnieje tylko prawda w drodze, nigdy i nigdzie trwała, ostateczna i jednoznaczna. Jej oparciem jest nieskończoność, nigdy jakakolwiek, z natury swej skończona, doktrynalna czy instytucjonalna jej obiektywizacja. Zdaniem Jaspersa byłoby jednak krzywdzącym dla religijnej wiary uproszczeniem sądzić, że tylko siła kościelnej tradycji i jej społecznego autorytetu w połączeniu z ignorancją przeciętnych umysłów przedłużają istnienie religii. Schopenhauer tak właśnie sądził, a tym bardziej takie było przekonanie filozofów radykalnie ateistycznych – Marksa, Freuda, Russella, Sartre’a. Jaspers uznaje, że pomijając wszystkie deformacje, religia kryje w sobie także egzystencjalną prawdę, a w każdym razie jej możliwość: „W egzystencji religijnej kryje się pewnego rodzaju prawda, chociaż nie potrafię jej sobie przyswoić; jednak ja nie jestem wszystkim” (Phil. I, 1956 [1932]: 300). Religijna egzystencja urzeczywistniana w posłuszeństwie autorytetowi i w widzialnej wspólnocie może być autentyczną egzystencją, aczkolwiek wolny umysł nie potrafi wejść na jej drogę. Świadomość, że „ja nie jestem całą prawdą”, jest podstawowym aksjomatem, warunkiem i postulatem egzystencjalnej komunikacji, która przezwycięża ograniczenia jednostki. Tradycyjno – religijna wiara nie może być wykluczona z kręgu takiej komunikacji.
Karl Jaspers walczy z religią, o ile ta dąży do ucieleśnienia Transcendencji w obiektywnej o niej wiedzy, w urzeczowionych symbolach materialnych i mentalnych, w posłuszeństwie żądającym ofiary z rozumu. Z drugiej jednak strony uznaje, że pojęta głęboko i wewnętrznie, religia jest duszą filozofii. W Philosophie (I: 294 – 317) czy w Von der Wahrheit (916 i nast.) znajdujemy zdania pełne uznania dla wartości i autonomii religii w jej źródłowych postaciach. Niemiecki myśliciel uważa, że wraz z zapomnieniem religii ustałoby też właściwe filozofowanie, zapanowałoby nieświadome siebie zwątpienie we wszystko, życie chwilą, nihilizm, chaotyczny przesąd. W dalszej perspektywie upadłaby, jego zdaniem, także nauka – stwierdzenie dziwne, jeśli zważyć ciągły konflikt religii i nowożytnej nauki trwający po dzień dzisiejszy, kiedy to pojawiły się nowe problemy etyczne w związku z rozwojem genetyki i biotechnologii. Nauka jednak, zdaniem Jaspersa, zbyt często przeradza się w naukowy zabobon, to znaczy w pozytywistyczny światopogląd, który pretenduje do odpowiedzi na wszystkie pytania, także na to, czym człowiek jest i czym stać się może. Bez filozofii, ale także bez światłej religii, takie pytanie nie byłoby już stawiane, tylko znalazłoby nieprawdziwy wyraz w nowych przebraniach. Reasumując, Jaspers bardziej poszukuje
dialogu z religią niż polemiki, chociaż u końca swych wysiłków ubolewa, że nie
spotkał się z takim odzewem, na jaki liczył. Twierdzi, że wiara filozoficzna nie potrafi wprawdzie do końca zrozumieć wiary teologicznej, jednak „chce uczciwości, a nie wrogości, chce komunikacji, a nie zerwania kontaktów, chce liberalizmu, a nie przemocy” (WFO: 41).