Powracając do zasadniczej części rozważań, należy podkreślić, że cier-pienie jest doświadczeniem, które manifestuje się na każdym z poziomów cielesności. Analogicznie do społecznych i politycznych kontekstów cia-ła opiera się na kognitywnych mapach skojarzeń, które przenikają i kon-stytuują życie zbiorowości. Obejmują one nasze wyobrażenia o ciele, któ-re ukonstytuowane są w historyczno-społecznym rozwoju zbiorowości. Waloryzacja cierpienia, to, w jakiej mierze znajduje ono społeczne uza-sadnienie w postaci wzorów i modeli przeżywania cierpienia oraz moral-nych i etyczmoral-nych jego uzasadnień, pozwala na prześledzenie relacji, któ-re łączą jednostkę ze społecznością. Jest doświadczeniem otwierającym nie tylko ciało na społeczność, ale również samą społeczność na proble-matykę jednostki24.
Zatrzymując się na chwilę przy społecznych manifestacjach cierpie-nia, należy wskazać na jeszcze dwa aspekty nowego statusu ciała w kultu-rze współczesnej, mianowicie na idiomy ciała oraz tzw. dys-zjawienia cia-ła. W obu koncepcjach cielesność zajmuje rolę centralną. W przypadku idiomatycznej koncepcji cielesności ciało jest zwornikiem systemu nar-racji społecznych, w przypadku dys-zjawienia akcentuje się alienacyjną funkcję ciała.
Pojęcie idiomu ciała wyrasta z aparatury pojęciowej Erwina Goffma-na traktującego ciało jako swoisty wehikuł umysłu. Idiomy ciała to uciele-śnione sygnały ekspresywne, które mogą weryfikować komunikaty prze-kazywane przez jednostkę25. Jak przekonuje autor Człowieka w teatrze życia codziennego: „Chociaż człowiek może przestać mówić, nie może przerwać komunikacji za pomocą idiomów ciała; musi przekazać albo właściwy, albo niewłaściwy komunikat. Nie może nie powiedzieć nic. Pa-radoksalnie, żeby udzielić jak najmniej informacji na swój temat –
pozo-24 H. A. Baer, M. Singer, I. Susser, Medical Anthropology and the World System, wyd. 2, Westport –
Connecticut – London 2004, s. 7.
stając wciąż na widoku – trzeba dopasować się do otoczenia i zachowy-wać tak, jak oczekują inni od osoby danego rodzaju”26.
Choroba i cierpienie również wytwarzają zrozumiałe dla otoczenia idiomy, za pomocą których następuje manifestacja bądź przeciwnie: zata-janie własnego stanu. Należy zatem uznać, że idiomatyka ciała jest formą skonwencjonalizowanego dyskursu. W innej z prac Goffmana odnajdu-jemy użyteczną koncepcji roli: „Odgrywanie roli przez jednostkę polega w dużej mierze na szeregu spotkań twarzą w twarz z partnerami roli (role others), a więc istotnymi adresatami działań (audiences). Te różne rodza-je partnerów roli po ujęciu ich jako pewnej całości zyskały ostatnio mia-no zestawu ról (role-set) (…) Na przykład dla lekarza zestaw ról obejmuje innych lekarzy, pielęgniarki, pacjentów i personel administracyjny szpi-tala. Normy wiążące jednostkę z wykonawcami jednej z ról należących do zestawu będą wobec siebie pozostawać w szczególnej, niekonfliktowej relacji – w większym stopniu niż normy wiążące ją z różnymi partnera-mi rodzajów roli”27.
Bycie chorym jest również przyjęciem roli chorego z wszystkimi tego konsekwencjami. Rolę możemy komunikować werbalnie, np. poprzez mó-wienie o bólu, cierpieniu, przebytych chorobach, ale przede wszystkim, przedstawiamy ją uciekając się do określonych idiomów choroby. Nasze ciała ilustrują chorobę – świadomie bądź nieświadomie zastygając w po-zach, powtarzając sekwencje gestów i ruchów, które w naszej kulturze ko-jarzone są ze stanem choroby. Podobny idiomatyczny sposób przeżywania cierpienia odnajdziemy w społecznościach tradycyjnych, z tą tylko różnicą, że sankcja kulturowa odpowiadająca za ich społeczną percepcję zognisko-wana będzie wokół odmiennych metafor, symboli i uzasadnień.
Możemy wskazać za Talcotem Parsonsem, że leżące u podstaw syste-mu społecznego wzory kulturowe organizują normatywne wyobrażenia na temat wiedzy oraz praktyki medycznej. Chris Schilling charakteryzu-je to zjawisko w następujący sposób: „Parsons przyjmował, że wartości kulturowe odnoszące się do maksymalizacji funkcjonalnych możliwości zostały osadzone – i dzięki temu przetrwały – w obrębie specyficznych ról społecznych. Twierdził również, że rola chorego nie stanowi ogólnego opisu procesu instytucjonalizacji choroby w ramach określonego zbioru praw i obowiązków, lecz jawi się jako składowa analizy wpływu wartości religijnych na ukonstytuowanie się takiej kultury, która chorobę ostatecz-26 Ibidem, s. 41.
nie skojarzyła z niezdolnością do instrumentalnego działania. Te bowiem właśnie wartości legły u podłoża procesu instytucjonalizacji naszych po-staw wobec choroby w obrębie roli chorego, roli napo-stawionej na adaptację i integrację w ramach systemu społecznego”28.
Rola chorego związana jest z trzema strukturalnymi własnościami. Po pierwsze, choroba nie jest postrzegana jako stan zawiniony przez chorego. Po drugie, chora jednostka jest czasowo wyłączona z konwencjonalnego ryt-mu życia codziennego i zawodowego. Po trzecie, z rolą chorego wiąże się ko-nieczność „poszukiwania specjalistycznej pomocy”29. Rola chorego w ujęciu Parsonsa nie zawiera w sobie owej dynamiki gestów, póz i rytuałów – z wiel-ką pasją obnażanych przez Goffmana – z tego prostego powodu, że ciało cho-rego uznawane było za przedmiot określonych zabiegów i procedur podej-mowanych zarówno przez pacjenta (praca nad sobą, zdrowy tryb życia itp.), jak i samego lekarza (określone zabiegi medyczne). Przyjrzyjmy się zatem tym koncepcjom ciała, które widzą w nim obiekt nie tylko zabiegów medycz-nych i prozdrowotmedycz-nych aktywności, ale przede wszystkim postrzegają ciało jako integralnie powiązane ze „światem emocji” właściciela.
Koncepcję dys-zjawienia30 ciała odnosi się do tych sytuacji, w których ciało staje się ośrodkiem różnych interakcji społecznych, które przybie-rają formę patologiczną i prowadzą do alienacji. Podstawową dystynk-cją tak rozumianego wyobcowania będzie symboliczne „zamknięcie” się w granicach własnego ciała.Jak przekonuje Drew Leder, w naszym do-świadczeniu istnieją silne emocje związane z odczuwaniem bólu, które skutecznie zamykają nas w obrębie własnego ciała. „Intensywny ból czy-ni nas dotkliwie świadomymi naszego ciała w momencie, w którym szu-kamy jego lokalizacji i przyczyny. Ciało – jak charakteryzuje to stanowi-sko Chris Schilling – przestaje być tłem dla pierwszoplanowego działania i możemy zatracić się w świecie bólu, którego parametry składają się ze ściśle ograniczonego obrazu ciała, rozdzieranego przenikliwym, przeszy-wającym, dojmującym cierpieniem”31.
Ten szczególny stan ciała zdominowanego przez określone bodź-ce powoduje, że ciało bądź jakaś jego część zaczyna dominować, zakłó-28 Ch. Schilling, Kultura, „rola chorego” i konsumpcja zdrowia, [w:] Socjologia codzienności, red. P. Sztomp-ka, M. Bogunia-BorowsSztomp-ka, Kraków 2008, s. 737.
29 Ibidem, s. 737–738.
30 Grecki przedrostek „dys-” oznacza: „brak”, „zło”, „trudność”, w zaadaptowanej formie obecny jest w takich wyrazach jak np. dysfunkcjonalny, dyslektyczny.
cając bądź uniemożliwiając racjonalny ogląd własnej osoby. Nie zawsze zmiany te mają ściśle patologiczny charakter. Drew Leder podaje za przy-kład czynność mrużenia oczu, kiedy staramy się na powrót skupić uwagę na obiekcie, w którego prawdziwość nie do końca wierzymy bądź który umknął naszej uwadze. Podobnie doświadczenie pierwszej menstruacji u dziewczynek bądź mutacji u chłopców jest przykładem doświadczenia cielesnego, które zmienia obraz własnej osoby. W rozważaniach o dys- -zjawieniu ciała największą uwagę poświęca się zagadnieniom odczuwa-nia bólu i zmianom chorobowym, które nie tylko, że prowadzą do izola-cji społecznej – w formie stygmatu, ale przede wszystkim oznaczają za-właszczenie indywidualnej egzystencji przez ciało32.
Koncepcja dys-zjawienia – w tej postaci, w jakiej pojawia się ona w opracowaniach antropologicznych i socjologicznych – jest paralelna względem teorii filozoficznych wyrastających z ducha filozofii egzysten-cjalnej. Nie wdając się w bardziej szczegółowe rozważania, możemy wska-zać, że idea zawłaszczenia przez ciało pogrążone w stanie chroniczne-go bólu będzie osią rozważań Jeana-Luca Nanciechroniczne-go. Chciałbym zwrócić uwagę, że dys-zjawienie zestawione zostanie przez francuskiego filozo-fa z ideą uczuć zawłaszczających, skrajnych emocji rozpiętych pomiędzy odczuwaniem bólu i rozkoszy. Nancy podkreśla, że „oddzielne mówienie o ciele i myśli nie ma sensu, wtedy bowiem musielibyśmy założyć, że każ-de z nich może posiadać jakieś istnienie wyłącznie dla siebie. Wbrew te-mu ciało i myśl są tylko dotykaniem się wzajem – aktem wtargnięcia, któ-rego dokonuje jedno w drugie. Ów akt, a raczej dotknięcie, jest granicą, przestrzennieniem egzystencji”33.