W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku antropolożka M. Ca-meron Hay prowadziła badania terenowe pośród indonezyjskiego ludu Sasaków. Autorce udało się zebrać sporą dokumentację medyczną (ana-48 Ibidem, s. 151–152.
lizuje przeszło sto historii chorobowych w tym dwadzieścia przypadków poważnych zaburzeń) oraz była świadkiem tradycyjnych, szamańskich form uzdrawiania49. To, co zdaniem Cameron Hay, określa specyfikę lokalnego podejścia do choroby związane jest ze sposobem diagno-zowania polegającym na poszukiwaniu właściwych słów dla określo-nych symptomów chorobowych. U Sasaków zdrowie i choroba stano-wią pewnego rodzaju continuum a procedurom leczniczym poddają się również osoby niewykazujące ewidentnych objawów choroby. Leczenie w ich przypadku nie polega na walce z określoną chorobą, ale jest spo-sobem pozyskiwania dodatkowej siły i wzmacnianiem własnej wital-ności. Właściwe procedury diagnostyczne polegają na ustaleniu, jakie słowo jest związane i odpowiedzialne za daną chorobę. U Sasaków, jak pisze Cameron Hay: „każda osoba ma poczucie unikalności własnego ciała, unikalnej podatności na chorobę, wyjątkowości osobistych relacji społecznych i emocjonalnych oraz unikalnej, własnej konstelacji wie-dzy”50. Nie ma zatem podstawowych jednostek nozologicznych w za-chodnim tego słowa rozumieniu, gdyż nie ma ani takich samych cho-rób ani identycznych osób. Można z pewnym przekąsem powiedzieć, że w świecie ludzi absolutnie wyjątkowych choroby muszą dorównywać im oryginalnością.
Jak zatem rozpoznać samą chorobę, skoro jej etiologia, przebieg i symptomy uważane są za wyjątkowe? Większość Sasaków podziela przekonanie, że jeżeli odnajdzie się właściwe „imię” choroby, wówczas proces leczenia zakończy się powodzeniem. Ludowa medycyna Sasaków opiera się na wierze, że to wyjątkowe cechy danej osoby są kluczem do zrozumienia choroby. To nie objawy określają chorobę, ale jest ona ne-gatywnym obrazem osoby również w aspekcie relacji rodzinnych, towa-rzyskich czy zawodowych, w których pozostaje. Diagnoza jest procesem interpretacji i poszukiwania właściwych znaczeń dla oddania określone-go zaburzenia. Podstawowymi terminami używanymi na określenie cho-roby są tauq – oznaczające możliwość wykonywania czegoś oraz meleq – odnoszące się do pragnienia czegoś. Oba słowa wskazują na zdolność do działania, na aktywność i motywację, które choroba uniemożliwia bądź zaburza. Ale cechy „działania” i „pragnienia” charakteryzują również sa-mą chorobę, która „jeśli tylko zechce, może odejść”. We wzmiankowanym 49 M. Cameron Hay, Remembering to Live: Illness at the Intersection of Anxiety and Knowledge in Rural
Indonesia, Michigan 2001, s. 8. 50 Ibidem, s. 187.
procesie „odchodzenia” choroby szczególnie pomocne są poszukiwania właściwych „nazw” i „imion”, które uchodzą za o wiele bardziej skutecz-ną metodę leczenia niż stosowanie medykamentów51.
Choroba, podobnie jak w niektórych zachodnich koncepcjach, jest me-taforą określającą możliwość samorealizacji. Jak podkreśla, Cameron Hay nie udało jej się spotkać ani jednej osoby, która z absolutną pewnością mo-głaby powiedzieć, że jest zdrowa. Wszyscy deklarowali, że są chorzy. Para-doksalnie to choroba w przypadku tej społeczności była normą. Jedynie na pytanie: „Czy już wyzdrowiałeś?” – zadane w kontekście aktualnego proce-su leczenia można było usłyszeć w odpowiedzi: „Tak. Jestem już zdrowy”, co oczywiście oznaczało jedynie czasowe uwolnienie od choroby52.
U Sasaków rozróżnia się dwa typy chorób: dolegliwości zwykłe (na-turalne) i niezwykłe (nadna(na-turalne). Zwykłe choroby nie mogą trwać dłużej niż trzy tygodnie ani pociągać za sobą „dziwnych” objawów czy nietypowych dolegliwości. W poczet zwyczajnych chorób zalicza się między innymi: kaszel, gorączkę, biegunkę, bóle brzucha, urazy koń-czyn, ale również utratę wagi i otyłość. Jeżeli objawy nie ustępują po upływie miesiąca, wówczas uznawane są za powodowane czynnikami nienaturalnymi. W procesie leczenia dąży się do uwolnienia osoby od szkodliwej obecności duchów/choroby. Jest to równoznaczne z powro-tem do poprzedniego stanu, ale niekoniecznie oznacza pełne uzdro-wienie. Podczas leczenia najważniejsze są wypowiadane słowa. Ich do-bór, intonacja i adekwatność względem dolegliwości gwarantować mają skuteczny proces leczenia53.
Formuła zamawiania jampi utrzymywana jest w ścisłym sekrecie. Po-za odpowiednim sposobem melorecytacji (obok właściwych słów wy-stępują onomatopeje oraz charakterystyczne sposoby intonacji) zawiera opis choroby (jej imię/nazwę) oraz sposób leczenia – oczyszczenia. Środ-kiem, który metaforycznie „oczyszcza” organizm z choroby, są właściwie dobrane słowa. Poszukiwanie „imienia” choroby jest jednocześnie dia-gnozą i leczeniem, które ma ściśle spersonalizowany charakter i zawsze dobierane jest po kątem określonej osoby. Cierpienie ustanie, jeżeli znaj-dziemy dla niego właściwe imię54.
51 Ibidem, s. 191.
52 Ibidem, s. 57.
53 Ibidem, s. 193.
Podsumowanie
Interesujące uwagi względem statusu cierpienia w społecznościach tra-dycyjnych poczynił Cliford Geertz, wskazując, że problem cierpienia i po-stawy względem niego przekształca się w problem istoty zła. „(…) podczas gdy problem cierpienia dotyczy tego, że stwarza ono zagrożenie dla naszej zdolności wprowadzenia swoistego porządku w »niezdyscyplinowanych szeregach emocji«, problem zła dotyczy tego, że zagraża ono naszej zdol-ności dokonywania trafnych osądów moralnych. (…) Powodem naszych utrapień staje się rozdźwięk pomiędzy tym, jak się sprawy mają, a tym, jak powinny się mieć. (…) Dziwna niezrozumiałość pewnych empirycznych zdarzeń, tępa bezsensowność wielkiego czy nieustępliwego bólu oraz zdu-miewająca niemożność wytłumaczenia rażącej niegodziwości – wszystko to rodzi niewygodne podejrzenie, że być może świat, a zatem i życie czło-wieka w świecie, w ogóle nie posiada żadnego prawdziwego ładu”55.
Systemy religijne ową dwuznaczność starają się umieścić w bardziej pod-stawowym porządku kosmicznym. Nie tyle walczą z cierpieniem, ile szukają dla niego uzasadnienia. Koncepcje choroby u indonezyjskich Sasaków i afry-kańskich Ndembu wydają się bardzo odległe od naszych wyobrażeń. Tym-czasem – przywołując wcześniejsze rozważania antropologiczne o miejscu choroby i cierpienia w kulturze współczesnej – można na prawach analo-gii powiedzieć, że Ndembu postrzegają chorobę jako zaburzenie porządku społecznego (kosmicznego), podczas gdy Sasakowie „akcentują indywidu-alny wymiar doświadczenia choroby. Podobnie jak we współczesnych kon-cepcjach cielesności również i dla nich, to ciało jest kluczem do zrozumie-nia cierpiezrozumie-nia. I podobnie jak w narracyjnych koncepcjach cierpiezrozumie-nia szukają słów, aby móc się od niego ostatecznie uwolnić. Ciało i ból wzajemnie się przenikają, nie tylko na poziomie wysublimowanych interpretacji współcze-snych badaczy, ale przede wszystkim na poziomie egzystencjalnym, w odnie-sieniu do realiów życia opisywanych społeczności plemiennych.
Na zakończenie warto przytoczyć krótki wiersz Anny Świrszczyńskiej, która dla oddania doświadczenia brzydoty, odrzucenia i cierpienia posłu-żyła się metaforyką „prymitywnej” poetyki afrykańskiej. Jeżeli uznamy, że cechą kultur tradycyjnych jest afirmacja życia również w jego negatywnych aspektach, wiersz ten stanowi dopełnienie prowadzonych rozważań56. 55 C. Geertz, Interpretacja kultur, Kraków 2005, s. 128–131.
56 Wiersz pochodzi z wydanego w 1967 tomiku Czarne słowa. Stylizacje murzyńskie, A.
Młode żony mojego męża pytają mnie:
– Po co żyją stare kobiety?
Malutkie dzieci młodych żon mojego męża pytają mnie:
– Po co żyją stare kobiety? Mój mąż
nie zapytał mnie jeszcze o to. On wie, że stare kobiety jedzą tak niewiele.
Bibliografia
Anthropological Approaches to Psychological Medicine: Crossing Bridges, red. V. Skultans, J. Cox, London–Philadelphia 2000.
Auge M., Formy zapomnienia, przeł. A. Turczyn, Kraków 2009.
Baer H.A., Singer M., Susser I., Medical Anthropology and the World System, wyd. 2, Westport – Connecticut – London 2004.
Bhasin V., Medical Anthropology: A Review, “Ethno-Med.” 1(1): 1-20 (2007), s. 1-20.
Csordas T.J., The Conceptual Status of Hegemony and Critique in Medical An-thropology, w: Medical Anthropology Quarterly, New Series, t. 2, nr 4, Gramsci, Marxism and Phenomenology: Essays for the Development of Critical Medical Anthropology (Dec., 1988), s. 416–421.
Dressler W.W., Medical Anthropology: Toward a Third Moment in Social Science?, w: „Medical Anthropology Quarterly”, New Series, Vol. 15, No. 4, Spe-cial Issue: The Contributions of Medical Anthropology to Anthropology and Bey-ond (Dec., 2001),
Encyclopedia of Medical Anthropology: Health and Illness in the World’s Cul-tures, t. 1–2, red. Carol R. Ember, Melvin Ember, Kluwer Academic/Plenum Pu-blishers, New York 2004.
Evans-Pritchard E. E., Czary, wyrocznie i magia u Azande. Wersja skrócona, przeł. S. Szymański, Warszawa 2008.
Foucault M., Choroba umysłowa a psychologia, przeł. P. Mrówczyński, War-szawa 2000.
Foucault M., Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999. Geertz C., Interpretacja kultur, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków 2005. Goffman E., Spotkania. Dwa studia z socjologii interakcji, przeł. P. Tomanek, Kraków 2010.
Goffman E., Zachowanie w miejscach publicznych, przeł. O. Siara, Warsza-wa 2008.
Hay M.C., Remembering to Live: Illness at the Intersection of Anxiety and Knowledge in Rural Indonesia, The University of Michigan Press 2001.
Hardt M., Negri A., Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005.
Herzfeld M., Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł. M. M. Piechaczek, Kraków 2004.
Hunt L.M., Moral Reasoning and the Meaning of Cancer: Causal Explana-tions of Oncologists and Patients in Southern Mexico, „Medical Anthropology Quarterly”, New Series, Vol. 12, No. 3, Special Collection: Rationality in the Real World: Varieties of Reasoning in Illness and Healing (Sep., 1998), s. 298–318.
Hyży E., Kobieta, ciało, tożsamość, Kraków 2003.
Kleinman A., The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condi-tion, New York: Basic Books 1988.
Kuper A., Kultura model antropologiczny, przeł. I. Kołbon, Kraków 2005. Lipsedge M., Lessons from Anthropology, [w:] Anthropological Approaches to Psychological
Medicine: Crossing Bridges, red. V. Skultans, J. Cox, Jessica Kingsley Publi-shers, London and Philadelphia 2000.
Nancy J-L., Corpus, przeł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2004.
Pollock D., Personhood and Illness among the Kulina, „Medical Anthropology Quarterly”, New Series, Vol. 10, No. 3 (Sep., 1996), s. 319–341.
Scheper-Hughes N., Lock M. M., The Mindful Body: A Prolegomenon to Fu-ture Work in Medical Anthropology, „Medical Anthropology Quarterly”, New Se-ries, t. 1, nr 1 (Mar., 1987), s. 6–41.
Schilling Ch., Kultura, „rola chorego” i konsumpcja zdrowia, [w:] Socjologia codzienności, red. P. Sztompka, M. Bogunia-Borowska, Kraków 2008, s. 733– –758.
Schilling Ch., Socjologia ciała, przeł. M. Skowrońska, Warszawa 2010. The Art of Medical Anthropology: Readings, red. S. van der Geest, A. Rienks, Amsterdam 1988.
Turner V., Las symboli: aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. A. Szyjew-ski, Kraków 2006.
Willis P., Wyobraźnia etnograficzna, przeł. E. Klekot, Kraków 2005.
Young A., The Anthropologies of Illness and Sickness, „Annual Review of An-thropology” 1982, t. 11, s. 257–285.