Sukcesy teorii darwinowskiej w wyjaśnianiu zjawisk świata ożywionego od dawna inspirowały próby zastosowania jej do społeczeństwa i kultury.
W XX wieku inicjatywa w tym zakresie wyszła głównie ze strony biologów.
Istotne są zwłaszcza trzy takie próby: socjobiologia, teoria podwójnego dzie-dziczenia oraz memetyka. Pierwotnie napotykały one na wrogość przedsta-wicieli nauk społecznych [por. Szacka 1991, s. 19–32; Burkert 2006, s. 25-28;
Sanderson 2001, s. 132–138; 2008c, s. 28–32; Pinker 2005, s. 159–180], z czasem jednak idee te zaczęły znajdować zwolenników również w tym obozie (jak Sanderson, który zwrócił się ostatnio ku socjobiologii, czy Runciman wpro-wadzający do socjologii elementy memetyki).
Należy tu jednak precyzyjnie odróżnić dwa podejścia do tego zamierze-nia [por. Plotkin 2000, s. 69; Sober 2000, s. 213]:
1. Można badać biologiczne uwarunkowania i doniosłość życia społecz-nego, sposób, w jaki dziedzictwo biologiczne określa nasze zachowania w sferze społeczeństwa i kultury. Niektóre ujęcia poszerzają nieco perspek-tywę, zapytując, jaki wpływ wywiera kultura na nasze dziedzictwo gene-tyczne. Podejście to, którego najbardziej reprezentatywnymi przykładami są: socjobiologia, teoria podwójnego dziedziczenia i psychologia ewolucyj-na, zadaje pytania właściwe naukom biologicznym i biologiczny punkt wi-dzenia w nim przeważa, stąd naiwne roszczenia wysuwane z tej strony do ostatecznego rozwikłania problemów nauk społecznych stanowią nieupraw-niony przykład imperializmu naukowego i jako takie spotkały się ze słusz-nym odporem. Kluczowe pytania zadawane przez te kierunki w odniesieniu do religii to: w jaki sposób tak kosztowne i poznawczo błędne kompleksy zachowań i przekonań, jakimi są religie, mogły wyewoluować?, jakie naciski
R o z d z i a ł 2
TEORIE EWOLUCJI RELIGII
INSPIROWANE BIOLOGIĄ
selekcyjne, na jakim poziomie (jednostek czy grup) tu oddziaływały?, a może religia w ogóle nie jest rezultatem doboru naturalnego (adaptacją), a jedynie jego produktem ubocznym, a jeśli tak, to jakich adaptacji? Może kiedyś była adaptacją, obecnie zaś, już w zmienionych warunkach życia ludzkiego, nią nie jest? Są to więc pytania o religię w ramach ewolucji biologicznej, nie zaś o ewolucję religii, co uzasadnia moją decyzję, by kierunkami tymi nie zajmo-wać się tutaj szerzej.
Nie oznacza to jednak, że żaden rezultat badań tych kierunków nie ma znaczenia dla teorii socjologicznej. Zgadzam się tu z większością neoewo-lucjonistów, iż teoria ewolucji społecznokulturowej powinna uwzględniać w pewnym wymiarze ich rezultaty, choć oczywiście nie w tym elemencie tkwi osobliwości socjologicznej teorii ewolucji. Istotnym elementem, który moim zdaniem warto i należy uwzględnić, jest koncepcja natury ludzkiej.
Postulat, aby w tym wymiarze oprzeć się na rezultatach biologii, wygłaszali już Auguste Comte czy Herbert Spencer, a ostatnio ponownie sformułował go Gerhard Lenski [2005, s. 46–57]. Został on odrzucony przez Durkheima, nie oznacza to jednak, że koncepcja natury ludzkiej w ogóle znikła z socjo-logii. Jak trafnie zauważył Max Scheler: „podstawą bowiem każdej koncep-cji historii jest określonego rodzaju antropologia, obojętnie, czy historyk, socjolog czy historiozof uświadamia ją sobie i zna ją, czy też nie” [Scheler 1987, s. 155–156]. Ekonomiczna socjologia religii opiera się na postrzeganiu człowieka jako homo oeconomicus. Przyjmowaną dość powszechnie wśród re-prezentantów nauk społecznych, często jako milczące założenie, koncepcją antropologiczną jest tabula rasa, czyli pogląd odmawiający czynnikom wro-dzonym jakiegokolwiek znaczenia, tożsamy w zasadzie z determinizmem środowiskowym czy kulturowym. W momencie gdy założenie takie zostało jednoznacznie zdyskredytowane na gruncie kognitywistyki, genetyki, neu-ropsychologii i psychologii ewolucyjnej (główne argumenty zebrał Pinker [2005, s. 55–93, passim]), konieczne jest, jak uważam, zastąpienie go bardziej naukową koncepcją. Sądzę, że psychologia ewolucyjna i kognitywistyka są na dobrej drodze, by taką spójną koncepcję zaproponować. Ważne jest, by określić ściśle rolę, jaką taka teoria natury ludzkiej miałaby odgrywać w so-cjologii. Błędne jest traktowanie jej (jak w paradygmacie rynkowym) jako ak-sjomatu, z którego dedukcyjnie da się wywieść właściwości bytów społecz-nych czy kulturowych. Rzeczywistość społeczna ma charakter emergentny, poziom umysłu jednostkowego określa jedynie – bardzo szerokie – granice tego, co teoretycznie możliwe w ludzkim społeczeństwie i kulturze [por.
Sanderson 2001, s. 134], ale jest to tylko pierwszy poziom ograniczeń. Jak jednak słusznie zauważa Lenski, nawet jeśli ludzką naturę potraktować jako
stałą, nie jest tak, że stałe niczego nie wyjaśniają, że można je pominąć w ana-lizach [Lenski 2005, s. 50], gdyż jednakowa biologiczna podstawa może dać w rezultacie różnorodność działań [s. 55].
Do problemu tego jeszcze powrócę (w paragrafach 3.2.1 i 3.2.2 oraz pod-rozdziale 5.2), bowiem posiada on istotne znaczenie dla koncepcji potrzeb religijnych.
Znacznie bardziej interesujące ze względu na przedmiot tej pracy jest dru-gie podejście do teorii darwinowskiej:
2. Bada ono przemiany kultury i społeczeństwa za pomocą kategorii dar-winowskich. Traktuje więc uogólniony darwinizm jako teorię socjologiczną.
Porzuca zatem perspektywę wąsko biologiczną i stawia pytania właściwe perspektywie socjologicznej. Podstawą takiego zastosowania jest założenie, że między zjawiskami biologicznymi a społecznymi występuje coś więcej niż powierzchowne podobieństwo czy zwykła analogia. Autorzy tych koncepcji twierdzą, że zachodzi faktyczna homologia mechanizmów oparta na różne-go rodzaju izomorfizmach. Sama teoria Darwina w ich ujęciu uzyskuje sta-tus teorii ogólnej, której zastosowanie na gruncie biologii jest tylko jednym z możliwych.
Klasycznym przykładem takiego podejścia jest teoria Herberta Spence-ra. W swoich Zasadach biologii sformułował on ogólną teorię systemów, któ-ra z założenia miała opisywać również zjawiska społeczne, na co wskazuje choćby częstotliwość posługiwania się porównaniami socjologicznymi w wy-kładzie pojęć biologicznych, niemal dorównująca częstotliwości stosowania porównań biologicznych w Zasadach socjologii. Oprócz tego, częściowo nie-zależnie od Darwina, sformułował Spencer analogiczną do doboru natu-ralnego koncepcję mechanizmu ewolucji społeczeństw. Współcześnie silny impuls i nową podstawę teoretyczną tego rodzaju próbom dał rozwój gene-tyki populacyjnej, która dziedziczony materiał genetyczny zaczęła ujmować w kategoriach jednostek informacji. Na założeniu istnienia homologii między procesami dotyczącymi informacji genetycznej i kulturowej opierają się takie próby zastosowania darwinizmu do kultury, jak memetyka (na gruncie socjo-logii reprezentowana przez Waltera G. Runcimana) czy teoria podwójnego dziedziczenia (Roberta Boyda i Petera Richersona). Na poziomie populacji izomorfii doszukują się reprezentanci ekologii organizacji (Michael Hannan, John Freeman, Glenn Carroll), natomiast niemiecka badaczka Ina Wunn pod-stawą swego religioznawstwa uczyniła izomorfie zachodzące między religia-mi a gatunkareligia-mi.
Poniżej omówię kilka najważniejszych teorii różniących się poziomem, na którym dostrzegają ową homologię, i izomorfizmy, na jakich się ona opiera.
Tabela 1. Poziomy izomorfii wykorzystywane w darwinowskich teoriach socjokul-turowych
element Biologia Socjologia Teorie
Jednostka informacji dziedzicznej
gen mem/idea/cecha
kulturowa L. Cavalli-Sforza, memetyka, TPD, W. runciman Struktura
wewnętrzna
organizm system/organizacja H. Spencer, ogólna teoria systemów Relacje między
organizacjami
populacja zbiór organizacji H. Spencer,
ekologia organizacji System
socjokulturowy gatunek religia i. Wunn
W dalszej szkicowej prezentacji powstrzymam się chwilowo przed ich za-sadniczą krytyką, gdyż wymaga ona rozstrzygnięcia jednej fundamentalnej kwestii, wspólnej wszystkim tego rodzaju próbom: czy w ogóle jest zasadne stosowanie kategorii biologicznych do świata społecznego. Założenia, na któ-rych opierają się poszczególne teorie, wygodniej będzie potraktować łącznie [podrozdział 2.5].
Współczesny neodarwinizm powstał w rezultacie połączenia klasyczne-go darwinizmu z genetyką populacyjną. Sama genetyka nie utraciła w re-zultacie swej autonomii, stała się jednak dla darwinizmu dostarczycielką niezbędnych szczegółowych uzasadnień, zwłaszcza mechanizmów dzie-dziczenia i zmienności osobniczej. Innymi słowy, bez uwzględnienia przy-najmniej niektórych mechanizmów genetycznych nie jest możliwa spójna wariacyjna teoria ewolucji.
Darwinizm nie stanowi dziś jednak monolitu. Dwa składowe komponenty w różnej proporcji determinują podejście do ewolucji czołowych badaczy. O ile biolodzy związani z brytyjską szkołą, zapoczątkowaną przez matematyka Ro-nalda Fishera, której wpływowymi reprezentantami są George C. Williams, John Maynard Smith czy Richard Dawkins, sytuują się blisko genetycznego bieguna, o tyle w opozycji do nich można umiejscowić takich badaczy, jak Stephen Jay Gould (widział siebie jako ortodoksyjnego darwinistę) czy wy-bitna biolożka Lynn Margulis (podobnie odcinająca się od neodarwinizmu).
Jak się wydaje, większość biologów sytuuje się pomiędzy tymi skrajnościa-mi, uwzględniając osiągnięcia genetyki populacyjnej, ale nie redukując do jej mechanizmów całego procesu ewolucji. Gdy mowa o wpływie na nauki społeczne, skrzydło genocentryczne jest – jak się wydaje – nadreprezentowa-ne w stosunku do głównadreprezentowa-nego nurtu. Dlatego uważam za zasadnadreprezentowa-ne przywołać
również w tym kontekście teorię Spencera, która dostarcza wielu narzędzi dla przezwyciężenia jednostronności tego ujęcia. Interesujący z tego względu jest także nurt ekologii organizacji.