Nurt materialistyczny

Na pierwszy rzut oka zaliczenie do nurtu materialistycznego Hegla, twór-cy systemu określanego jako idealizm obiektywny, może wydawać się błę-dem. Gdy jednak rozdzielimy kluczowe dla nas trzy problemy: przedmiotu, mechanizmu i przebiegu ewolucji, okaże się, że na poziomie mechanizmu przeciwieństwo między koncepcją Hegla a poglądami Marksa czy Webera jest znacznie mniejsze, niżby się wydawało. Myśl Hegla czerpie bowiem nie tylko z niemieckiego idealizmu, ale również z brytyjskiej myśli ekonomicznej.

Główny Heglowski mechanizm ewolucyjny (koncepcja „chytrości Ducha”) ma swe korzenie w myśli Adama Smitha, który na początku swego dzieła o bogactwie narodów powiada: „Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny inte-res. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu, i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach” [Smith 1954, t. 1, s. 21]. U Hegla, podobnie, Duch dziejów w realizacji swoich planów posłu-guje się nie ludzkimi ideałami czy wartościami, ale namiętnościami, partyku-larnymi, egoistycznymi interesami oraz szczególnymi narzędziami w postaci wybitnych jednostek, „bohaterów Ducha” [Hegel 1958, t. 1, s. 34–36]. Sam proces wyraża się w dialektyce o trzech momentach: tezie, antytezie i synte-zie, w której kolejny twór stanowi zaprzeczenie poprzedniego i dopiero na-stępny dokonuje ich pogodzenia, sam następnie stając się punktem wyjścia kolejnego cyklu negacji i syntezy. Na poziomie szczegółowym rozwój Ducha Hegel opisuje przez proces alienacji: element społeczeństwa czy kultury, któ-ry dawniej uznawany był przez Ducha za adekwatny wyraz rozumienia wol-ności i rozumwol-ności w danym społeczeństwie, przestaje być za taki uważany.

Pojawia się sprzeczność między istniejącymi instytucjami społecznymi a no-wym rozumieniem wolności. Bohater Ducha bierze na siebie dzieło (i osobi-ście ponoszone koszty) zburzenia odrzuconych starych form.

Myśl ta uległa znaczącej modyfikacji u Marksa. Interesy ludzi są określo-ne przez ich umiejscowienie w holistycznie traktowaokreślo-nej strukturze społecz-nej, dla której fundamentalne znaczenie ma gospodarka ujmowana przede wszystkim w kategoriach dominujących sposobów produkcji. To jej wymo-gi pośrednio lub bezpośrednio określają wszystkie zjawiska społeczne i sta-nowią o dynamice ich ewentualnych zmian. Choć teoria Marksa nie opiera

się na pojęciu interesów, to przyznając fundamentalną rolę działaniom ma-jącym na celu zaspokojenie potrzeb materialnych, w tym sensie nawiązuje do Heglowskich „namiętności”, które zredukowane zostają jednak do inte-resów ekonomicznych [Marks 1953, s. 5]. Marksizm nie jest także po prostu ekonomicznym monokauzalizmem, bowiem zakłada hierarchizację różnych działających czynników, z których największą wagę przypisuje wpływowi sposobów produkcji.

Jednostkowego bohatera zastąpił Marks (zapewne pod wpływem myśli francuskiej) bohaterem kolektywnym, najbardziej postępową klasą społeczną [Marks i Engels 1969, s. 66, 75–77]. Proces ewolucyjny ma tu jednak również charakter dialektyczny, choć uzyskuje bardziej konkretną formę. Marks prze-kształca tu ideę Hegla o napięciu między pojęciem wolności a wyrażającymi ją instytucjami społecznymi w teorię zmiany struktury gospodarczej:

Na określonym szczeblu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeń-stwa popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji albo – co jest tylko prawnym tego wyrazem – ze stosunkami własności, w których łonie one się dotąd rozwijały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te zamieniają się w ich kajdany. Wówczas następuje epoka rewolucji socjalnej [Marks 1953, s. 5].

Pogląd Hegla poddaje też dalszej socjologizacji – sprzeczność między formami własności a siłami wytwórczymi rozumiana jest wówczas jako kon-flikt między klasami. Dlatego może rozpocząć napisany z Engelsem Manifest słowami: „Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych” [Marks i Engels 1969, s. 62]. Jednocześnie jednak nie ulega zatraceniu poziom indywidualnych motywacji, na co dobitnie wskazuje jego praca o 18 brumaire’a Ludwika Bonapartego [Marks 1975].

Webera zaliczam do omawianego nurtu przede wszystkim ze względu na jego teorię charyzmy jako mechanizmu zmiany społecznej. Jak pisał Peter L. Berger, „Weber uważał charyzmę za jedną z głównych sił napędowych hi-storii” [Berger 1997a, s. 122]. Podobne zdanie ma Zdzisław Krasnodębski, we-dług którego charyzma jest „czynnikiem rewolucyjnym i twórczym”, a nawet

„główną ‘twórczą’ rewolucyjną siłą w ludzkiej historii” [Krasnodębski 1999, s. 81]. Omówię ją szerzej w paragrafie 4.1.3, tutaj zaznaczę jedynie jej powi-nowactwo z myślą Heglowską. Koncepcja ta stanowi rozwinięcie idei Hegla o roli wybitnych przywódców w procesie historycznym. Dla niemieckiego filozofa były to osoby, które z wyprzedzeniem dostrzegały zamiary Ducha dziejów bądź których interesy partykularne zbiegały się z tymi zamiarami. Na gruncie socjologii Webera to odniesienie do Ducha dziejów uległo przekształ-ceniu w socjologiczną kategorię charyzmy. Sam proces jej oddziaływania jest jednak dialektyczny: zostaje ona skonfrontowana z siłami „życia codzienne-go” (przede wszystkim ekonomicznymi i politycznymi) i dopiero w procesie swego „ucodziennienia” zyskuje szansę wywarcia realnego wpływu [Weber

1984, s. 134; 2002, s. 181, 826–827]. Kierunek tego wpływu również stanowi odbicie myśli Hegla (utożsamiającego Ducha z Rozumem) – jak wiadomo, dla Webera była to rosnąca racjonalizacja. Weberowska koncepcja charyzmy ma znaczenie przede wszystkim jako narzędzie opisowe. Weber – jak trafnie za-uważa Stanisław Andreski [1992, s. 141] – nie wyjaśnia bowiem tego zjawiska w kategoriach przyczynowych, nie odpowiada na pytanie, dlaczego pewne zjawiska ludzie uznają za cudowne, a te cuda za legitymizujące czyjeś pano-wanie, ani jak do zawiązania relacji panowania w ogóle dochodzi. Poza przy-wróceniem znaczenia jednostki w procesach historycznych niewątpliwą zaletą Weberowskiej koncepcji jest wzbogacenie analizy klasowej o wpływ sposobu życia właściwego danej klasie, a także w ogóle wprowadzenie takich proble-mów, jak cuda, ekstaza czy doświadczenie mistyczne w obręb nauki doświad-czalnej (naturalnie jako przedmiotów badań empirycznych), nawet jeśli ich nie wyjaśniał socjologicznie, ale traktował jedynie jako dane.

Koncepcja zależności między czynnikami materialnymi a ideą uległa rozwinięciu w socjologii Maxa Schelera, a konkretnie w jego teorii „bezsil-nego Ducha”, inaczej zwanej też prawem wzajemnej zależności czynników realnych i idealnych. W jego ramach Scheler uwzględniał jednocześnie kata-lizujący wpływ nielicznych liderów na masy [Scheler 1990, s. 6–61]. Oprócz czynników ekonomicznych i politycznych Scheler uwzględnia trzecią grupę sił realnych: związanych z płcią, działalnością prokreacyjną, systemem po-krewieństwa.

Zbliżone podejścia odnajdujemy u Stephena Sandersona, określającego swe stanowisko mianem „materializmu ewolucyjnego”. Uważa on, że pierw-szorzędnymi przyczynami różnic i podobieństw między społeczeństwami są

„materialne warunki ludzkiej egzystencji” [Sanderson 1995, s. 16). Jeśli chodzi o koncepcję przyczyn ewolucji Sanderson opowiada się więc jednoznacznie za stanowiskiem materialistycznym, wywodzącym się od Marksa, ale w for-mie opracowanej przez antropologa Marvina Harrisa. Strategia ta zakłada, że podbudowa (baza) stanowi pierwszorzędną przyczynę zmian w strukturze, a struktura w nadbudowie. Stawia się jednocześnie w opozycji do funkcjona-lizmu [Sanderson 1995, s. 8, 14] i nurtów idealistycznych [s. 4–5, 16].

Ze względu na dominujący czynnik w mechanizmie ewolucyjnym, do determinizmu materialnego należałoby zaliczyć również paradygmat ryn-kowy, gdyż również on dopatruje się głównych motywacji sprawczych w ludzkich interesach. A jednak pojęcie interesów jest tu, na podstawie be-hawioryzmu i teorii wymiany, w najwyższym stopniu uogólnione w kate-gorii „nagrody”, co ma umożliwić przeniesienie na grunt socjologii, w tym socjologii religii, pojęć i metod ekonomicznych. Reprezentanci tego podej-ścia przyjmują zasadnicze założenia teorii racjonalnego wyboru. Uważają, że stanowi ona antidotum na tendencję nauk społecznych do traktowania

religii jako przejawu irracjonalności, jako myśli przednaukowej. Tradycja ta (reprezentowana choćby w prawie trzech stadiów Comte’a), ich zdaniem, wyraża mniej lub bardziej ukrytą wrogość wobec do religii [Stark, Iannacco-ne i Finke 1996, s. 433].

Mechanizm ewolucji kulturowej, w ujęciu Starka i Bainbridge’a, ma aspekty wariacyjne. Teoria ewolucji kultury opiera się na założeniu, że „lu-dzie podtrzymują tę kulturę, która zapewnia im cenniejsze nagrody” [Stark i Bainbridge 2000, s. 90, twierdzenie 40]. Kultura podlega zatem ocenie pod względem wartości, a ostatecznie selekcji. Nie jest to jednak dobór ze wzglę-du na faktyczne korzyści przystosowawcze, ale na subiektywne (niezależnie od tego, czy są obiektywnie słuszne, czy okażą się błędne) przekonania o war-tości pewnych tworów kultury. Jest to więc selekcja na poziomie jednostek, a nie grup. Ta druga czasami jednak również dochodzi do głosu: „Przyzna-jemy, że kiedy społeczeństwa walczą o przetrwanie, ich kultury podlegają bezlitosnej ocenie. Musimy jednak zaznaczyć, że kultury zmieniają się nawet w warunkach całkowitej izolacji” [Stark i Bainbridge 2000, s. 90]. Znajdujemy tu również zaczerpnięte od Spencera ujęcie transformacyjne, zgodnie z któ-rym wraz z rozwojem społeczeństwa zachodzi w nim postępujący podział pracy, wzrost zróżnicowania, podobnie jak w powiązanej z nim kulturze za-chodzi specjalizacja kulturowa, czemu towarzyszy rosnąca integracja [Stark i Bainbridge 2000, s. 95]. Oba wymiary (wariacyjny i transformacyjny) nie są przy tym powiązane.

Ujmując bóstwa jako hipostazy przyczyn nadprzyrodzonych wytwarzane przez religie, traktują je jednocześnie jako partnerów wymiany, która jednak dotyczy tylko tego, co inaczej jest nieosiągalne. Ujęcie takie wynika w tym paradygmacie ze wspomnianego zakorzenienia teorii religii w behawiory-zmie i teorii racjonalnego wyboru. Kluczowym pojęciem jest tu kompensator.

Kompensatorami są „zapowiedzi nagrody przedstawiane w oparciu o wyja-śnienia, które nie poddają się łatwo jednoznacznej ocenie” [Stark i Bainbrid-ge 2000, s. 53, def. 18]. Najbardziej ogólne kompensatory, czyli substytuujące wiązkę wielu nagród oraz nagród o dużym zasięgu i wartości, opierają się na wyjaśnieniach nadprzyrodzonych, a więc odnoszących się do sił pozanatu-ralnych czy ponadnatupozanatu-ralnych. Takie właśnie ogólne kompensatory oparte na założeniach nadprzyrodzonych stanowią przedmiot religii [Stark i Bain-bridge 2000, s. 57, def. 22].

Paradygmat rynkowy, jak zauważył Thomas Robbins, ma jedną niewąt-pliwą zaletę: jako propozycja wysoce kontrowersyjna pobudził do żywej dys-kusji [Robbins 2000, s. 562]. Znalazł zarówno entuzjastycznych zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników. Warto przytoczyć kilka argumentów tych ostatnich, przywołując Steve’a Bruce’a, najaktywniejszego chyba oponenta (szerzej dyskusję omawia Grace Davie [2010]).

Wielką słabością tego podejścia jest jego behawiorystyczny fundament (skądinąd, jak zauważa Steve Pinker [2005, s. 41], dawno skompromitowa-ny na gruncie psychologii), za pomocą którego uogólnia się najrozmaitsze motywacje ludzkie do pragnienia korzyści (czy nagrody), co dopiero umoż-liwia znalezienie wspólnego mianownika z ekonomią. Tak ogólna kategoria jak „korzyść” i jej przeciwieństwo „koszty” sprawiają, że stosunkowo łatwo (jak zauważa Bruce – zbyt łatwo) da się znaleźć wiele przykładów potwier-dzających te założenia. Jak pojemna jest koncepcja „kosztów”, wskazują sprzeczności, w jakie popadają autorzy posługujący się nią. Z jednej strony dowodzą oni, że deregulacja jest korzystna dla nowych religii, gdyż obniża koszty przystąpienia do nich, z drugiej, że dla religii korzystne są właśnie wysokie koszty, gdyż wyzwalają większe zaangażowanie i zapobiegają wy-stępowaniu „jeźdźców na gapę” [Bruce 1993, s. 196]. W istocie jednak ta sama rzecz (na przykład wielogodzinne nabożeństwo) może być dla pew-nych osób nagrodą, a dla inpew-nych kosztem. W takim wypadku, gdy nie ist-nieje możliwość obiektywnej wyceny, dokonania bilansu kosztów i zysków, ekonomizacja nie jest możliwa [por. Bruce 1993, s. 201–202]. Jak zauważa Sanderson:

Ludzie mogą poszukiwać nagród w obszarach bogactwa, prestiżu, miłości, seksu, czasu wolnego, religijnego zbawienia itd., a teoria racjonalnego wyboru nie po-trafi nam wiele czy raczej nic powiedzieć na temat tego, która preferencja może być najważniejszą dla jednostek w określonym miejscu i czasie [Sanderson 2001, s. 107].

W porównaniu więc do dawniejszych, omawianych przeze mnie wyżej ujęć, odróżniających wąsko rozumiany interes ekonomiczny od innych ludz-kich motywacji, paradygmat rynkowy jest w istocie krokiem wstecz, jeśli cho-dzi o precyzję i sens empiryczny. Zwraca uwagę na cyrkularny charakter wie-lu rozumowań, możliwy właśnie dzięki ogólności używanych kategorii oraz przedwczesną uniwersalizację wybranych przypadków [por. Becker 2002, s. 141; Davie 2010, s. 125].