Memetyka w socjologii – Walter G. Runciman

Koncepcje memetyki nie spotkały się w większości z życzliwą recepcją ze stro-ny przedstawicieli nauk społeczstro-nych. Ci, którzy się z nią zapoznali, zarzucali jej przedstawicielom przede wszystkim ignorancję w dziedzinie antropologii czy socjologii, prowadzącą do rażących uproszczeń w momencie przenosze-nia teorii biologicznych na świat człowieka [por. Sperber 2000; Kuper 2000;

Golka 2009]. Tym ciekawsze są jednak próby pozytywnego odniesienia do memetyki wywodzące się z tego grona.

Najdalej posuniętą próbą wprowadzenia tej wersji neodarwinizmu do socjologii są, jak się wydaje, prace profesora socjologii uniwersytetu w Cam-bridge, Waltera Garrisona Runcimana (jego koncepcję omawiam szerzej w:

[Kaczmarek 2013b; por. 2012a]). Próba ta jest również najodważniejszym ze-rwaniem z tradycją ewolucjonizmu klasycznego. Runciman zdecydowanie odrzuca dorobek Comte’a, Spencera, Marksa i Durkheima, zarzucając im po-dejście teleologiczne i nieprzystawalność do reprezentowanego przez siebie paradygmatu neodarwinowskiego, w wersji określanej też selekcjonizmem.

Ewolucja społeczna i kulturowa, tak jak biologiczna, są bowiem zdaniem Runcimana dywergentne. Autor ostro sprzeciwia się wszelkim próbom do-patrywania się jakiegoś celu w historii. Podkreśla, że nie musi być dobrego zakończenia ewolucji społecznej, a w każdym razie zakończenia przewidzieć nie można [Runciman 2009, s. 192].

Punktem wyjścia rozważań Runcimana jest ujęcie ewolucji wyrażone w kategoriach „dziedzicznej różnorodności i konkurencyjnej selekcji informa-cji, która oddziałuje na zachowania w fenotypie”, co umożliwia wykazanie, że proces ten zachodzi nie tylko w świecie biologicznym, ale także zarówno na poziomie kulturowym, jak i społecznym [Runciman 2009, s. 3]. Memetyka słu-ży mu za bezpośrednią inspirację do zbudowania teorii ewolucji kulturowej, natomiast pośrednio – również społecznej. Zdaniem tego autora, aby móc za-stosować neodarwinowski algorytm ewolucyjny, konieczne jest wyróżnienie podstawowych elementów będących analogonami genów, zarówno w kul-turze, jak i w społeczeństwie. W kulturze odpowiednikami tymi są memy, czyli „jednostki czy pakiety informacji transmitowanych z umysłu do umysłu przez naśladownictwo czy nauczanie” [Runciman 2009, s. 3]. Pojęcie to przejął z memetyki dość bezkrytycznie, a wraz z nim sporo jego treści. Już w samej definicji zawarte są tezy z socjologicznego punktu widzenia co najmniej dys-kusyjne, choćby ta, że transmisja zachodzi z „umysłu do umysłu” [Runciman 2009, s. 56]. Runciman zdaje się również przyjmować tezę, że mem jest repli-katorem, czyli porcją informacji zdolną do samokopiowania [Runciman 2009, s. 51]. Pojęcie replikatora odnosi też do jednostki dziedziczenia społecznego [Runciman 2009, s. 30], jaką jest według niego praktyka, czyli „funkcjonalnie

zdefiniowana jednostka wzajemnego oddziaływania określana przez wzajem-nie rozpoznawane intencje i wierzenia wyznaczonych osób o ich wzajemnej zdolności wpływania na zachowanie drugich na mocy swych ról” [Runciman 1989, s. 41]. Znaczenie praktyk w ewolucji społecznej polega na zwiększaniu lub zmniejszaniu władzy. Skoro są one podstawowymi składnikami struktu-ry społecznej – z nich składają się role, a z ról instytucje – to rezultat konku-rencji między praktykami przekłada się na zmiany ról i instytucji. Praktyki wygrywają w konkurencji lub zamierają w zależności od tego, czy są w stanie zapewnić więcej korzyści w walce o władzę dla danej roli [por. Carling 2004, s. 75]. A jednak – jak zauważa Alan Carling – bardzo trudno byłoby wykazać, że praktyki posiadają właściwości replikatora [Carling 2004, s. 88].

Gdy przechodzimy do ujęcia procesu ewolucji, to znacząco maleje rola wszelkich strukturalnych określeń społeczeństwa, jakie Runciman wprowa-dził w swym traktacie [1989]. Gdy zasadniczym mechanizmem ewolucji ma być rywalizacja między memami oraz praktykami, czyli przy założeniu skraj-nego indywidualizmu metodologiczskraj-nego, i to zarówno na poziomie społe-czeństwa, jak i kultury, to społeczeństwo zostaje zredukowane do populacji, a kultura do puli memów:

Populacje, jakie musi analizować socjologia porównawcza, jeśli ma zdać sprawę z różnic, które wyewoluowały między kulturami i społeczeństwami, są popula-cjami jednostek czy pakietów informacji (włączając, jeśli są w deontycznej czy logicznej formie, instrukcje czy strategie), nie zaś [populacjami] jednostkowych umysłów czy diad osób zajmujących instytucjonalne role, które są ich nosicielami [Runciman 2009, s. 29].

Myślenie populacyjne o społeczeństwie i kulturze owocuje ilościowym do nich podejściem. Zanim przystąpimy do próby wyjaśnienia, dlaczego właśnie ten, a nie inny mem został przyjęty, należy najpierw – zdaniem Runcimana – oszacować maksymalnie dokładnie, jak dalece rozpowszechniony jest on w po-pulacji [Runciman 2009, s. 92]. Podobnie, wzorem neodarwinistów, autor ten usiłuje zredukować przemiany społeczne do rywalizacji między praktykami:

Ewolucja społeczeństw ludzkich i ich konstytutywnych ról oraz instytucji nastę-puje poprzez ciągłą walkę o władzę, której rezultat zdeterminowany jest przez konkurencyjny dobór praktyk w trzech wzajemnie nieredukowalnych wymiarach struktury społecznej [produkcji, perswazji, przymusu – dop. K.M.K.] [Runciman 1989, s. 449].

Istnieje jednak ważna różnica między memetyką a poglądami Runcimana, zbliżająca go do głównego nurtu myślenia biologicznego i socjologicznego.

Otóż wytłumaczenia losu danego memu nie szuka on w jego właściwościach, ale zapytuje, „co było takiego w środowisku, co dało krytycznym mutacjom czy rekombinacjom informacji większe prawdopodobieństwo reprodukcji i dyfuzji niż ich rywalom?” [Runciman 1989, s. 31–32].

Identycznymi zasadami kieruje się Runciman w swym podejściu do re-ligii. Paradygmat selekcjonistyczny stawia sobie za cel zidentyfikowanie ko-adaptatywnych memów i badanie warunków ich sukcesu [Runciman 1989, s. 98]. Uwarunkowania te w przypadku religii, zdaniem socjologa, nie różnią się zasadniczo od uwarunkowań sukcesu myśli naukowej. W obu przypad-kach ludzie mają podstawy, by danych przekonań nie odrzucać, nawet jeśli opierają się na innych standardach dowodzenia [Runciman 1989, s. 99]. Uwa-ża za błąd zakładanie, że „adaptację postaw religijnych należy wyjaśniać ina-czej niż wierzeń niezwiązanych z quasi-osobowym nadludzkim działaczem”

[Runciman 1989, s. 100].

Runciman wyróżnia dwa rodzaje memów religijnych: doktrynalne oraz wyobrażeniowe (imagistic). Rozprzestrzeniają się one na odmienne sposoby:

dla doktrynalnych, jako że ich sukces zależy w dużej mierze od pamięci se-mantycznej, istotna jest rutynizacja i standaryzacja. Daje to korzyść selekcyjną ortodoksyjnym wariantom memu nad heterodoksyjnymi, za cenę zmniejsze-nia motywacji. Memy wyobrażeniowe polegają na pamięci epizodycznej, nie wymagają więc częstego powtarzania, natomiast istotne jest, by dokonywało się ono w atmosferze wysokiego podniecenia. Daje to grupom o przewadze takich memów większą spoistość, chociaż znacząco obniża wierność ewentu-alnej transmisji. Są to memy o znaczeniu generowanym wewnętrznie, okre-ślane też przez autora jako ezoteryczne [Runciman 1989, s. 102–103]. Memy wyobrażeniowe bliskie są znaczeniowo kategorii magii, czyli wiedzy uważa-nej za sekretną, nieuprawnioną i dostępną tylko dla inicjowanych. Tego typu magiczne wierzenia często dadzą się wyśledzić wśród tych, które przyczyniły się do sukcesu danego kompleksu memów [Runciman 1989, s. 105]. O sukce-sie w konkurencji pomiędzy grupami, czy też z perspektywy memetycznej – pomiędzy wiązkami memów, często decyduje bowiem koadaptacja memów obojga rodzajów. Sukces roszczeń do poznania trudno akceptowalnej wiedzy tajemnej, dostępnej tylko dla wtajemniczonych, zależy od połączenia z rosz-czeniami do praktycznej skuteczności, wprost uprawnionymi [Runciman 1989, s. 107].

Dodatkowa komplikacja w ustalaniu źródeł sukcesu nowej religii na drodze doboru kulturowego wynika, zdaniem Runcimana, z konieczności uwzględnienia trzeciego – poza memem i praktyką – poziomu ewolucji. Cho-dzi o poziom genu, wrodzonych predyspozycji czy też psychologicznych podatności na pewne memy sakralizujące postawy lub memy o charakterze wierzeń metafizycznych.

Naturalnie, na gruncie neodarwinowskiego, selekcjonistycznego podejścia trudno jest Runcimanowi przesądzać o jakichś trendach w ramach ewolucji religii. Zaznacza on jedynie, że nie akceptuje tezy sekularyzacyjnej w świetle wzrostu indywidualnej religijności. Z jednej strony tradycyjne memy

podle-gają licznym mutacjom, z drugiej ortodoksja podlega reafirmacji w ramach fundamentalizmu [Runciman 1989, s. 130]. Błędność tezy sekularyzacyjnej nie oznacza jednak, że chrześcijaństwo może wrócić do dawnego stanu [Runci-man 1989, s. 182].

Sukcesowi chrześcijaństwa w starożytności poświęcił zresztą Runci-man osobny artykuł [2004], którego wnioski powtarza w późniejszej książce [2009]. Runciman odrzuca tradycyjne próby socjologicznego wyjaśnienia tego zjawiska przez atrakcyjność dla konkretnych klas społecznych, czyli przez przypisanie mu konkretnego charakteru klasowego [Runciman 2009, s. 131;

2004, s. 4]. Sukces ten (jakim było osiągnięcie poziomu choćby pięciu procent w okresie przedkonstantyńskim) wytłumaczyć można, zdaniem Runcima-na, „jedynie adaptatywnością pewnej odróżnialnej paczki zmutowanych czy rekombinowanych memów. A spośród nich najbardziej prawdopodobnym kandydatem jest dziwna norma bezwarunkowej dobroczynności, która roz-szerzana była na obcych w sposób, w jaki żaden z konkurencyjnych kultów czy sekt nie stosowały” [Runciman 2009, s. 135].