Transmisja idei religijnych

Przekaz idei czy innych zasobów kulturowych dość powszechnie postrze-gany jest jako analogiczny do transmisji genów również przez socjologów dalekich od ewolucjonizmu [por. np. Bourdieu i Passeron 1990, s. 90–91].

Izomorfi e zachodzące na tym poziomie stały się podstawą zastosowania do kultury i społeczeństwa pojęć właściwych genetyce populacyjnej przez więk-szość reprezentantów socjologicznego darwinizmu omawianego w rozdziale drugim. A jednak nieuwzględnienie systemowego charakteru bytów społecz-nych prowadzi od znaczących uproszczeń, które sprawiają, że podejście to staje się nieadekwatne, przynajmniej w odniesieniu do religii. Większość ba-daczy analizujących transfer idei z tej perspektywy przejmuje na przykład proste rozróżnienie transferu pionowego i poziomego [np. Wunn 2003, s. 406;

2002, s. 522; Blackmore 2002, s. 207–212; Jablonka 2002, s. 597]. Rozróżnienie to jest jednak prostą kalką z biologii, niewynikającą z analizy faktycznych form, jaki transfer idei przyjmuje. W przypadku transferu wertykalnego istotne jest zwłaszcza pojęcie „rodzica”, które, jak zauważył David Hull, nie może być w przekazie kulturowym po prostu utożsamione z rodzicem bio-logicznym, gdyż rola rodzica kulturowego wyznaczona jest nie przez geny, ale przez memy [Hull 2000, s. 57]. Błąd ten usiłowała skorygować w swojej wersji memetyki Kate Distin, wprowadzając pojęcie rodzica memetycznego, którym może być także nauczyciel czy nawet autor książek, które czytamy, bądź bardziej doświadczony specjalista [Distin 2005, s. 13, 179]. Z tej niepełnej adekwatności zdawał sobie sprawę Luigi Cavalli-Sforza, który wprowadził wiele innych sposobów transmisji na użytek analiz kulturowych: ukośny,

R o z d z i a ł 4

MECHANIZMY

WYTWARZAJĄCE

RÓŻNORODNOŚĆ

zwielokrotniony czy wspólny [Cavalli-Sforza 2001, s. 180–184] (por. paragraf 2.2.1). Jeśli jednak precyzyjnie oddzielimy wymiar biologiczny od kulturo-wego, trudno podać argument za rozróżnieniem przekazu pionowego od ukośnego. Zupełnie natomiast niejasne jest pojęcie przekazu horyzontalnego.

W biologii oznacza ono przekaz genów między gatunkami, jednak stosujący to pojęcie memetycy nie wprowadzili pojęcia gatunku i określają tak wszelki przekaz zachodzący między członkami społeczeństwa oprócz przekazu po-chodzącego od rodziców.

Pojęcia te uzyskują właściwy sens jedynie po uwzględnieniu perspekty-wy systemowej. Transmisją horyzontalną możemy wówczas określić przekaz idei między systemami, w naszym konkretnym wypadku – między religiami, podczas gdy wertykalna opisuje proces przekazu między pokoleniami w ra-mach danej religii. Odróżnienie organizacji i wspólnoty dodaje kolejny wy-miar, powyżej wyróżniłem dwa częściowo tylko zależne szlaki reprodukcyj-ne – w ramach wspólnoty odbywa się stosunkowo ograniczony przekaz idei religijnych mający na celu przede wszystkim odtworzenie podatności na od-biór idei ze strony danej organizacji. Jest on podstawowym środkiem zapew-nienia stabilności niszy organizacji eklezjastycznej. To ta ostatnia dysponuje pełnym zasobem idei, i to zasobem zorganizowanym we względnie spójny, hierarchiczny system. Oba te transfery odgrywają odmienną rolę, stąd warto je odróżnić: przekaz w obrębie wspólnoty nazwę przekazem podstawowym, podczas gdy w obrębie organizacji – pełnym.

Z podstawowym transferem pionowym w przypadku religii będziemy mieli do czynienia wtedy, gdy przekaz warstwy mitycznej i wiążących in-terpretacji zachodzi najpierw w ramach procesu socjalizacji pierwotnej, gdy zatem młody człowiek przejmuje religię własnej pierwotnej grupy społecznej przynależącej do wspólnoty wspierającej daną organizację. Przez grupę pier-wotną rozumiem za Cooleyem [1992, s. 209] taką grupę, do której jednostki przynależą spontanicznie, jak rodzina, krąg sąsiedzki czy grupa rówieśnicza, kształtujące społeczną naturę jednostki i jej system wartości. Szczególnie istot-na jest rodziistot-na, jako pierwsza instytucja socjalizująca. Następuje tu jedistot-nak przekaz przede wszystkim ogólnej orientacji religijnej, podczas gdy w zakre-sie przekazu idei danego systemu religijnego przekaz jest bardzo wybiórczy, ogranicza się do tych treści, które szczególnie odpowiadają preferencjom re-ligijnym rodziców, stąd określa się go czasem jako „ubogą socjalizację” [por.

Piwowarski 1986, s. 80]. Dziedziczenie orientacji religijnej ma miejsce w przy-padku zdecydowanej większości dzieci (przykładowe badania wskazują na:

85–90% dla Niemiec [por. Piwowarski 1986, s. 79] oraz około 80% dla Polski [Libiszowska-Żółtkowska 1996, s. 179; 1991, s. 80–82]).

Transfer podstawowy jest następnie, czy też może być, kontynuowany w ramach wyspecjalizowanych instytucji w nurcie tej samej tradycji. Już na

wczesnym etapie socjalizacji mogą w nim uczestniczyć akceptowani przez grupę pierwotną wychowawcy, lub wręcz specjaliści religijni (katecheci, ka-płani etc.). Jak zauważył Pierre Bourdieu, zachodzi tu ścisła analogia, czy wręcz homologia między nauczaniem religijnym a nauczaniem szkolnym [Bourdieu i Passeron 1990, s. 122]. Nauczanie ze strony specjalistów religij-nych ma zwykle za podstawę wcześniejszy przekaz od grupy pierwotnej.

Z tego punktu widzenia zasadniczymi jego elementami są podstawowa świadomość istnienia środowiska nadprzyrodzonego (ukształtowanie ogól-nej orientacji religijogól-nej) oraz uznanie tego, co Bourdieu nazywa autorytetem pedagogicznym specjalistów religijnych [por. Bourdieu i Passeron 1990, s. 70–81]. Z punktu widzenia organizacji eklezjastycznej rezultatem pierwot-nej socjalizacji religijpierwot-nej powinien więc być „prawomocny konsument” idei przekazywanych przez daną organizację. Bourdieu definiuje go jako takie-go, który jest wyposażony w „społeczną definicję prawomocnego produktu i w dyspozycję do jego konsumowania w prawomocnych formach” [Bour-dieu i Passeron 1990, s. 96]. W przypadku religii prawomocność produktu rozpoznaje się przede wszystkim po prawomocności nadawcy (na przykład po posiadaniu przez niego misji kanonicznej), w pewnym zakresie także po spójności komunikatu z uprzednio otrzymanym przekazem podstawowym.

Tutaj jednak owa homologia z systemem szkolnym ulega załamaniu, gdyż religie mogą się znacznie różnić, jeśli chodzi o założone rezultaty oddziały-wania samej organizacji. W istocie, w przeciwieństwie do systemu szkolnego, w ogóle nie jest istotne dla trwania religii zaopatrywanie szeregowych wier-nych w wiedzę religijną. Instytucje religijne nie są instytucjami kształcenia, ale zaspokajania potrzeb religijnych, nawet jeśli formalnie stawiają sobie za cel ukształtowanie „nowego człowieka”. Jedynie niewielkie religie (zwykle religie w stadium powstawania) są w stanie kontrolować proces socjalizacji w stopniu analogicznym do edukacji szkolnej.

Jednym ze źródeł zmienności w religii są zachodzące we wspólnocie reli-gijnej fluktuacje idei, za które odpowiada proces zachodzący w trakcie trans-misji, analogiczny do rekombinacji materiału genetycznego w rozmnażaniu płciowym. Niektórzy kwestionowali pojęcie rekombinacji w odniesieniu do przekazu kulturowego, trudno tu bowiem znaleźć odpowiednik chromoso-mów, które podlegałby dzieleniu, a potem połączeniu. Niedostrzeganie re-kombinacji wynika jednak z atomistycznej perspektywy właściwej memetyce.

Tymczasem nie dziedziczymy pojedynczych, niezależnych idei religijnych, ale pewne ich uporządkowane pakiety, których elementy powiązane są czy to lo-gicznie, czy chronologicznie (fabularnie, jak w hagadzie o wyjściu Izraelitów z Egiptu). Poszczególne elementy takiej doktryny czy opowieści mogą wystę-pować w różnych wariantach, sama struktura dogmatyczna lub fabularna sta-nowi jednak w pewnym zakresie właśnie odpowiednik chromosomu.

Inną różnicą wydaje się to, że każda jednostka jest nosicielem tylko jednej wersji danej idei, podczas gdy dwóch wersji genów. A jednak wystarczy roz-szerzyć perspektywę z jednostki na grupę i uwzględnić fakt, że to grupa, jak trafnie zwrócili uwagę Boyd i Richerson, jest rzeczywistym nosicielem kul-tury, by różnica okazała się mniej istotna. W grupie mogą funkcjonować na-wet więcej niż dwa warianty danej idei, a skoro przekaz dokonuje się od niej do jednostek, istnieje możliwość zjawiska homologicznego z rekombinacją genetyczną. Osoba niedojrzała rzadko bowiem otrzymuje przekaz religijny wyłącznie od jednej osoby dojrzałej, najczęściej ma do czynienia z przekazem i przykładem przynajmniej dwojga rodziców, zwykle też dziadków i innych krewnych, a ostatecznie całej grupy pierwotnej. Przekaz ten nie jest na tyle zgodny, by określić go, jak Cavalli-Sforza, jako transfer wspólny. Przyczy-nami tych niezgodności mogą być takie czynniki, jak płeć, odmienne pocho-dzenia społeczne czy nawet geograficzne poszczególnych członków grupy pierwotnej. Władysław Piwowarski zwraca uwagę, że transmisja w rodzi-nie charakteryzuje się znacznym stoprodzi-niem selektywności wartości i wzorów

„według kryteriów subiektywnie odczuwanych potrzeb oraz zgody i wyboru rodziców, co do treści religijnej socjalizacji, aniżeli według kryteriów Kościoła instytucjonalnego” [1986, s. 78].

Sądzę, że stosunkowo rzadko dochodzi do „uśrednienia” poszczególnych idei religijnych (taki model proponują jako alternatywny dla prostej, indywi-dualistycznie rozumianej transmisji Richerson i Boyd [2000, s. 157]), jest to bo-wiem możliwe przede wszystkim wówczas, gdy przekazywana treść ma cha-rakter ilościowy (jak w przykładzie tych autorów z długością strzały, w którym dwie rozbieżne jej miary mogą ulec uśrednieniu). Teoretycznie więc możliwe jest uśrednienie natężenia religijności czy praktyk religijnych. Zwykle jednak idee religijne przedstawiane przez członków grupy pierwotnej stanowią skład-niki ich osobistych, względnie spójnych systemów przekonań religijnych, stąd znacznie prościej jest przejąć cały wybrany system, niż dokonywać ich syntezy, co wymaga znacznie większych zdolności poznawczych i niekoniecznie prowa-dzi do zachowania spójności. Wyobraźmy sobie dwa obrazy Boga: A – miłosier-ny, wybaczający i darujący wielkodusznie karę za przewinienia oraz B – spra-wiedliwy, racjonalny, wyciągający konsekwencje. Próba połączenia tych modeli rodziłaby liczne dylematy: czy w razie występku kara zostanie darowana, czy wymierzona z całą konsekwencją? Model taki dawałby obraz Boga, który ani nie jest miłosierny, ani sprawiedliwy, lecz co najwyżej niekonsekwentny. Rodziłby też dysonans poznawczy: skoro jest miłosierny, dlaczego karze, albo skoro jest sprawiedliwy, dlaczego traktuje na równi człowieka sprawiedliwego i łajdaka, który nawrócił się dopiero przed śmiercią?

Obdarzani autorytetem wychowawcy profesjonalni, a wśród nich nie-rzadko również nauczyciele religii włączający się na dalszych etapach wycho-

wania, mogą stanowić istotną pomoc w syntezie sprzecznych wpływów ro-dzicielskich, stosując profesjonalne wyjaśnienia (by kontynuować nasz przy-kład – przez wprowadzenie rozróżnienia między winą a karą, z których jedna jest miłosiernie darowana, druga zaś konsekwentnie wymierzana jako środek wychowawczy). W miarę osiągania dojrzałości przez jednostkę, treści wywie-dzione z domu rodzinnego mogą zostać zrelatywizowane, częściej jednak, jak się wydaje, mogą stanowić również szkielet późniejszego dojrzałego świato-poglądu religijnego.

Istotne znaczenie dla procesu rekombinacji ma również wpływ rówie-śników. Jak przekonuje Pinker [2005, s. 555–563], pod pewnymi względami może on być nawet silniejszy niż rodziców. Wpływ ten polega jednak, jak sądzę, bardziej na kształtowaniu postaw i cech osobowości oraz przyswa-janiu wartości niż na transferze informacji. Jeśli transfer w tym środowisku zachodzi, to można go określić jako zapośredniczony przekaz wertykalny.

Rówieśnicy zwykle wymieniają się bowiem ideami wyniesionymi z domów rodzinnych, co wzmacnia tezę, że transmisja zachodzi między grupą a jed-nostką. Presja wymuszająca konformizm ze strony rówieśników stanowi więc istotny czynnik eliminacji w szerszej grupie niekonwencjonalnych wierzeń religijnych, które mogły powstać w wyniku błędów w transmisji na poziomie jedynie rodzinnym.

W odróżnieniu od rekombinacji genetycznej proces ten nie polega na loso-wym loso-wymieszaniu wariantów, ale podlega istotnym ograniczeniom. Takim ograniczeniem jest na przykład dążność do koherencji własnego światopoglą-du religijnego i unikania dysonansu poznawczego. Nie bez znaczenia jest też wpływ konformizmu oraz innych mechanizmów badanych przez psycholo-gię społeczną. Inną różnicą w stosunku do dziedziczenia genetycznego jest to, że warianty przekazane, ale pierwotnie odrzucone (odpowiednik allelu rece-sywnego) mogą, przy znaczącej zmianie uwarunkowań, stać się wariantami aktywnymi (dominującymi), w przeciwnym zaś razie, gdy pozostaną w świa-domości uśpione, najpewniej nie zostaną przekazane dalej (allele recesywne genów tymczasem ciągle mogą być przekazane dalej). Najistotniejszą chyba różnicą jest natomiast ta, że rezultat nie jest zdeterminowany w momencie, gdy transfer istotnych idei (warstwy mitycznej i kluczowych interpretacji) zo-stał już dokonany. Przepływ idei we wspólnocie religijnej odbywa się w spo-sób ciągły, w każdej chwili w kontaktach społecznych możliwy jest kontakt z nowym wariantem danej idei, który może okazać się lepiej przystający do dotychczasowej struktury osobistego systemu religijnego bądź do indywidu-alnych preferencji religijnych. Ponieważ jednak idee religijne nie są samowy-starczalne i występują niemal zawsze w pewnych względnie koherentnych kompleksach, przekaz ów nie jest tak łatwy, jak to sugerują prace memety-ków, odwołujących się wręcz do epidemiologicznej frazeologii. Niemniej

zawsze można spotkać na swej drodze kaznodzieję z oryginalną wizją dane-go systemu teologicznedane-go czy przeczytać książkę wizję taką zawierającą.

Opisane tu procesy rekombinacji odpowiadają za okresowe przemiany w charakterze religijności wspólnoty w ramach danej religii. Umożliwiają dostosowanie się jej do zmienionych warunków społecznych, poprzez wy-tworzenie nowych mód pobożnościowych. Nie są to jednak procesy mogące zmienić cokolwiek istotnego w warstwie mitycznej czy kluczowych interpre-tacjach. Mogą stanowić co najwyżej podstawę nowego prądu interpretacyj-nego. W rzadkich przypadkach pewne idee w ten sposób upowszechnione mogą osiągnąć w systemie religijnym rangę wyższą i zostać włączone do wią-żących interpretacji, na przykład pewne elementy związane z pobożnością maryjną zostały zdogmatyzowane w Kościele katolickim dopiero w ciągu dwóch ostatnich wieków. Na znacznie większą skalę operacji takiej dokonali hinduscy bramini, włączając do głównego nurtu religii wiele wierzeń i prak-tyk pochodzenia drawidyjskiego w trakcie wielkich przemian zachodzących pod wpływem wystąpień Dżiny i Buddy.

Pełen przekaz pionowy zachodzi w ramach organizacji religijnej i stanowi składową jej podstawowej funkcji. Jego celem jest przede wszystkim zacho-wanie istniejącego zasobu idei religijnych, w związku z czym wpływ powyż-szych procesów odpowiedzialnych za fluktuację idei jest znacząco ograni-czany. Niezbędna jest w związku z tym kontrola, gdy chodzi o kształcenie specjalistów religijnych. Jak w każdym tego typu systemie przekazu wiedzy, dąży się do wytworzenia homogenizacji i ortodoksji [por. Bourdieu i Passe-ron 1990, s. 115–116].