Ewolucja religii

Problem ewolucji religii poddał Spencer szerszej analizie przede wszyst-kim w dwóch pracach: w pierwszym tomie Zasad socjologii zatytułowanym Dane socjologii, gdzie przedstawił rozwój wierzeń religijnych, oraz w tomie szóstym zatytułowanym Instytucje eklezjastyczne, który poza wstępem, gdzie przedstawia całościowy zarys rozwoju wierzeń, jest poświęcony rozwojowi społecznych instytucji religijnych (wbrew tytułowi – nie tylko eklezjastycz-nych, ale i konkurencyjnych wobec nich instytucji o bardziej charyzmatycz-nym charakterze). Oddzielenie analiz tych dwóch wymiarów (idei oraz insty-tucji religijnych) sugeruje, że ich rozwój jest w pewnym stopniu wzajemnie niezależny. Choć pierwszy akapit tomu szóstego podkreśla związek między nimi, to nie jest to jednak związek o charakterze determinującym, a jedynie jak między potrzebą a narzędziem jej zaspokajania. Obie koncepcje obszerniej zrekonstruowałem w pracy poświęconej socjologii religii Spencera [Kaczma-rek 2007a], więc tutaj ograniczę się do kilku uwag.

Wywód Spencera dotyczący wierzeń religijnych (rozpoczęty w Danych socjologii, a doprowadzony do końca we wstępie do Instytucji eklezjastycz-nych) wpisuje się w tradycję Tylorowską. Jest niewątpliwie lepiej uporząd-kowany i zawiera kilka interesujących pomysłów, a jednak składa się na podobną stadialną konstrukcję. W swym ujęciu religii, podobnie jak Tylor, Spencer kładzie nacisk na wymiar poznawczy, a jednak nie jest to już abs-trakcyjne rozumowanie w wykonaniu „dzikiego filozofa”, ale rozumowanie w kontekście konkretnych zjawisk społecznych. I tak, Tylorowski animizm podlega tu socjologizacji, staje się formą religii rodzinnej jako kult przodków (manizm, który określa jako family-religion [Spencer 1907, s. 45, § 595], family cult [s. 46, § 596]). Podobnie powstanie pojęcia bóstwa nie jest rezultatem ode-rwanego rozwoju intelektualnego, ale konsekwencją procesów społecznych, a konkretnie pojawienia się władzy politycznej i wyspecjalizowanych, istot-nych społecznie ról. Bogiem mógł bowiem zostać duch wodza, wybitnego czarownika czy wynalazcy, mogli oni zostać też deifikowani za życia [s. 67,

§ 609]. Znajdujemy u Spencera również tendencję do monoteizmu (gravitation towards monotheism), ku której popycha nie tylko rozwój kulturowy i umy-słowy danego ludu [s. 77, § 614], ale też rywalizacja między kultami (struggle between cults, conflict among the beliefs, emulation) o wyższy status własnego boga [s. 73–75, § 612]. Na monoteizmie nie kończy się jednak rozwój wierzeń religijnych. W sytuacji wolności religijnej, możliwej po pełnej dyferencjacji państwa i Kościoła, w miejsce monoteizmu, który zastąpił religię składającą się z wielu konkurencyjnych kultów, powstaje wiele konkurencyjnych religii w jednym społeczeństwie. Jest to więc etap pluralizmu religijnego. Jak pisze Spencer, w zakresie zasadniczych zasad wiary panuje między nimi jedność, odróżniają się natomiast w kwestiach drugorzędnych, wzmagają się „odcie-nie różnic” [s. 156, § 654]. Spencer „odcie-nie spodziewa się zaniku religii, ale jedy„odcie-nie dalszej deantropomorfizacji przedmiotu kultu pod presją nauki [s. 174–175,

§ 660].

Instytucje religijne rozwijają się zgodnie z opisaną wyżej logiką systemo-wą właścisystemo-wą również innym instytucjom społecznym: od wyodrębnienia się czynności religijnych, przez pojawienie się pewnych ról religijnych i ich dy-ferencjacji od innych ról (przede wszystkim kapłańskiej od wodzowskiej), po formowanie się organizacji eklezjastycznej i odróżnianie jej od politycznej.

W samej organizacji eklezjastycznej zachodzi specjalizacja i hierarchizacja, proporcjonalnie do liczebności społeczności wiernych, którą ma organizo-wać w działaniach kultowych [Spencer 1907, s. 87, § 619]. Instytucje religij-ne określoreligij-ne są bezpośrednio przez środowisko społeczreligij-ne, w jakim przyszło im działać, i to w dwóch wymiarach. Stopień integracji społeczeństwa (czyli również jego rozmiar i złożoność) określa stopień hierarchizacji i specjalizacji

w ramach organizacji eklezjastycznej. Stopień dyferencjacji (przede wszyst-kim rozdział Kościoła od państwa) określa zakres pozareligijnych środków dostępnych danej organizacji, które mogą być użyte w konkurencji z innymi organizacjami religijnymi.

Co istotne, choć Spencer wyprowadza instytucje religijne przede wszyst-kim z instytucji politycznych, to nie czyni z nich strukturalnego elementu każdego społeczeństwa (nie wymienia go jako jednego z kluczowych syste-mów w Indukcjach socjologii). Takie systemowe ujęcie pozwala na potrakto-wanie instytucji religijnych jako niezależnych przedmiotów ewolucji, choć sam Spencer pozostał raczej w tradycji stadialnej w tym względzie. W takąż tradycję zdają się wpisywać jego analizy ewolucji wierzeń religijnych (z ten-dencją do zmniejszania liczby przedmiotów kultu i zwiększania się zasięgu ich władzy).

A jednak w zakończeniu Instytucji eklezjastycznych czyni spostrzeżenia, które stawiają przy tym wniosku znak zapytania. Zwraca tam uwagę, że dzieje systemów religijnych powinny być opisywane nie tylko przez pojęcie ewolucji (w znaczeniu rozwoju), ale i dysolucji. Powiada on: „skonsolido-wana mitologia wytworzona podczas wzrastania mnóstwa nadprzyrodzo-nych istot na nią się składających zakłada wzrastającą złożoność wraz ze wzrostem określoności w kompozycji części oraz atrybutów jej członków”

[Spencer 1906, s. 165, § 657]. Z tego punktu widzenia tendencja monote-istyczna jawi mu się jako przejaw dysolucji religii. Jest ona następstwem krytycznego wpływu myśli naukowej na religię. Spencer zrywa więc ze starym jak monoteizm i ciągle panującym przekonaniem, że historia religii jest tożsama z postępem. Spencera stadia politeizmu i monoteizmu opisują jedynie historyczny przebieg wypadków, nie stanowią zaś progresywnych stadiów rozwoju religii. Co więcej, autor ten zauważa, że monoteizm nie jest stadium trwałym. Większość religii nominalnie monoteistycznych za-wiera koncepcję wielu istot nadprzyrodzonych, czy to w postaci aniołów, świętych, duchów przodków, czy diabła. Stanowią więc, wbrew własnym doktrynalnym deklaracjom, pewną słabszą postać politeizmu. Często też istota nominalnie drugorzędna uzyskuje w monoteizmie większe znaczenie w kulcie, a to dzięki swej funkcji orędownika lub pośrednika, jak Matka Bo-ska w ludowym katolicyzmie [Spencer 1906, s. 79, § 615]. Tym samym teoria Spencera jest jedynym chyba niejednokierunkowym schematem ewolucyj-nym religii. Nie jest to też schemat jednoliniowy, jak mogłoby się wydawać z pobieżnej lektury. W Danych socjologii [1912] autor rozważa bowiem rów-nież takie formy religii, jak zoolatria, fitolatria czy kult zjawisk przyrodni-czych. Nie są one jednak dla niego etapami rozwoju, ale możliwymi boczny-mi odnogaboczny-mi od kultu przodków. Oczywiście uwagi Spencera mają wartość

jedynie krytyczną, gdy tylko odrzucimy podejście do ewolucji polegające na konstruowaniu schematów. Sądzę, że istotniejszym wkładem Spencera jest położenie nacisku na, występujący i w politeizmie, i w monoteizmie, kon-flikt między kultami jako czynnik ewolucji religii.

2.3.1.4. Krytyka

Znany amerykański antropolog, Robert L. Carneiro, kończy swe wnikliwe opracowanie Spencerowskiej teorii ewolucji, wyrażając opinię:

Tak więc znajdujemy u Spencera nie mgliste i niejasne koncepcje ewolucji, ale rygo-rystyczne, empiryczne, wszechstronne i instruktywne pojęcia dotyczące sposobu, w jaki ludzkie społeczeństwa ewoluowały. Idee Spencera dalekie są od bycia prze-starzałymi, są wciąż żywe. W istocie niektóre zostały zaproponowane ponownie przez osoby nieświadome, że Spencer prezentował je sto lat wcześniej. Ale Spencer nie tylko antycypował wiele idei współczesnego ewolucjonizmu, on wyraził je rów-nież jaśniej, bardziej precyzyjnie i mocniej niż niemal ktokolwiek po nim. Ciągle mamy wiele do nauczenia się od Herberta Spencera, a gruntowne studia nad jego dziełem opłacą nam się, dając solidniejsze ujęcie zasad i procesów, poprzez które ewolucja doprowadziła nas do miejsca, w którym jesteśmy [Carneiro 1973, s. 94].

Nie oznacza to jednak, że system Spencera pozbawiony jest wad. Naj-większą słabością koncepcji twórcy teorii syntetycznej jest to, że nie udało mu się konsekwentnie zastosować swojej ogólnej teorii ewolucji, a zwłaszcza teo-rii systemów, do rzeczywistości empirycznej, w tym do religii. W rezultacie nadaje swym analizom formę zbliżającą je do typowych schematów stadial-nych. Nawet jeśli jego rozważania są trafniejsze i bardziej pomysłowe w po-równaniu z Tylorem (czy, zdaniem Andreskiego, nawet Weberem [Andreski 1992, s. 125 i n.]), to trudno je uznać za faktyczne zastosowanie omówionej wcześniej teorii ewolucji. Stanowią co najwyżej mniej lub bardziej użyteczne typy idealne procesów ewolucyjnych, których status teoretyczny jest iden-tyczny jak klasyfikacji społeczeństw według stopnia złożoności. Jak stwier-dziłem w innym miejscu:

Niewątpliwą wadą Spencera jest też to, że jak zauważył Andreski [1969, s. xxvi], badacz ten nigdy nie zastosował swojego podejścia do analizy empirycznego spo-łeczeństwa. Nie pozostawił zatem dzieła dostatecznie oryginalnego i atrakcyjnego, a jednocześnie wskazującego następcom szereg problemów do rozwiązania, które stanowiłoby tym samym osiągnięcie paradygmatyczne w drugim Kuhnowskim znaczeniu słowa „paradygmat”: wzorca praktyki naukowej [Kaczmarek 2013a].

Spencerowska teoria systemu, choć, jak zauważył Pitrim Sorokin, „może z powodzeniem konkurować z wieloma współczesnymi teoriami systemu społecznego” [cyt. za: Perrin 1973, s. 57], pozostaje jeszcze w perspektywie holistycznej. A jednak moim zdaniem konkretność jego funkcjonalizmu

umożliwia jej przezwyciężenie. Spencerowski paradygmat funkcjonalny wolny jest od słabości, jakie zarzuca się nowszemu funkcjonalizmowi. Na jego gruncie większość innowacji terminologiczno-teoretycznych wprowa-dzonych przez Mertona jest zbędna. Umożliwia on bowiem (bez pomiesza-nia terminologicznego) analizowanie genezy danej struktury, powodów jej trwania (w czym funkcja może, ale nie musi uczestniczyć) oraz bezpośred-nich i pośredbezpośred-nich konsekwencji na poziomach jednostek, instytucji i syste-mu społecznego. Koncepcji tej trudno zarzucać niedostrzeganie konfliktu, ahistoryzm, niezdolność do ujmowania zmiany społecznej czy oderwaną od empirii abstrakcyjność i niejasność języka. Rozdzielenie potrzeb i funkcji od skutków chroni przed zarzutem tautologii, a uznanie trwania instytu-cji społecznej za emergentny problem oraz wprowadzenie mechanizmów selekcyjnych przed zarzutem teleologizmu. Sanderson [2001, s. 16] zarzu-ca funkcjonalistom reifikowanie społeczeństwa, jak jednak widzieliśmy, na gruncie koncepcji Spencera możliwa jest zawsze procedura redukcji do konkretnych, empirycznych ludzkich działań (niezależnie od tego, jak oce-nialibyśmy moc wyjaśniającą takiej procedury). W koncepcji tej, w postaci jednostkowych potrzeb, jest też więc miejsce na „subiektywne doświadcze-nie jednostek obdarzonych wolną wolą i możliwością wyboru”, którego brak również zarzuca się funkcjonalizmowi [por. Douglas 2011, s. 30]. Jak zauważył Turner, do poglądów Spencera nie stosuje się również zarzut, jaki Homans postawił Parsonsowi, że funkcjonalizm ma być „złą teorią”, gdyż w zasadzie skupia się na wypracowaniu siatki kategorii, schematu pojęcio-wego, rezygnuje natomiast ze stawiania twierdzeń [za: Szacki 2002, s. 825].

Turner powiada: „Wielka różnica między Spencerem i Parsonsem polega zatem nie na zakresie czy zawartości ich teorii, ale na tym, że Spencer przed-stawił zasady, natomiast Parsons oferował kategorie” [Turner 2010, s. 5].

Koncepcja systemu Spencera, która stanowić będzie dla mnie jedno z naj-ważniejszych narzędzi analitycznych, wymaga jednak, jak sądzę, istotnego uzupełnienia. Poza wyróżnionymi przez Spencera najbardziej ogólnymi po-trzebami zrodzonymi z relacji między systemem organicznym (a więc za-równo jednostkowym organizmem, jak i systemem społecznym) a środowi-skiem istnieje bowiem jednak jeszcze trzecia, której Spencer, moim zdaniem, nie docenił prawdopodobnie dlatego, że nie daje się jej prosto wywieść z fi-zycznej zasady zachowania energii, która była jego przewodnikiem. Mam na myśli potrzebę wynikającą z dość uniwersalnej właściwości w świecie żywym, jaką jest śmiertelność organizmów, ale i organizacji ludzkich. Roz-wiązaniem tego problemu są działania składające się na reprodukcję: po pierwsze odnawianie własnego organizmu (Luhmanowska autopojeza), po drugie rozmnażanie się, bez którego jakakolwiek ewolucja darwinowska nie byłaby możliwa. W przypadku bytów nadorganicznych zwykle mamy

do czynienia z pierwszą formą, choć zdarzają się i przypadki rozmnażania organizacji społecznych (przez tworzenie kolonii, filii, firm-córek). Do Spen-cerowskiego podziału funkcji elementarnych, poza akumulacją i wydatko-waniem, dodaję więc trzecią: reprodukcję.