Podsystem, system a ekosystem

Organizacje religijne działają w środowisku konkretnych społeczeństw ludz-kich. Systemowo-funkcjonalne teorie socjologiczne zwykły w związku z tym ujmować je jako podsystem systemu społecznego. Jak wspomniałem, w tej holistycznej perspektywie ewolucja religii sprowadzana jest jedynie do epi-fenomenu ewolucji społecznej, podąża jej torem i pozbawiona jest wszelkiej autonomii.

W tym kontekście nie straciły na aktualności zarzuty, jakie Florian Zna-niecki wysuwał przeciw organicyzmowi. Uczony uderzał przede wszystkim w jego przesłankę, że w ogóle istnieje jakaś całość obejmująca sobą wchodzą-ce w jej skład jednostki, całość zwana społeczeństwem. Jego zdaniem poję-cie „społeczeństwa” wcale nie jest oczywiste. Nie istnieje żadna grupa, która ogarniałaby całość życia społecznego, a jedynie „rozmaite grupy społeczne, w różny sposób krzyżujące się, współistniejące, połączone między sobą, do których należą jednostki jako członkowie, powiązani istotnie między sobą mniej lub więcej ściśle, lecz nie tak, jak elementy w obejmującej je całości, tylko w sposób zupełnie swoisty, przez wspólne doświadczenia i działania”

[Znaniecki 1973, s. 64]. A zatem „społeczeństwa w ogóle” „nie ma wcale”

[Znaniecki 1988, s. 145]. Ludzie są członkami wielu grup i żadna nie ogarnia ich w całości [Znaniecki 1988, s. 144], wchodzą bowiem w ich skład nie całą swoją konkretnością, „lecz jedynie z uwagi na jakiś specyficzny, ograniczo-ny kompleks swoich doświadczeń i czynności” [Znaniecki 1988, s. 146]. Zna-nieckiemu udaje się ocalić pojęcie społeczeństwa, ograniczając jego znaczenie do ściśle powiązanego kompleksu grup, które podporządkowane są jakiejś jednej, najbardziej wpływowej grupie, na przykład państwu [Znaniecki 1973, s. 65]. W takim sensie gminę można uważać za część państwa, a parafię za część Kościoła, Kościół jednak nie jest częścią państwa ani odwrotnie [Zna-niecki 1988, s. 145].

W innym kierunku zmierzający zarzut znajdujemy u Giddensa. Kwe-stionuje on organicyzm przede wszystkim ze względu na – tak podkreślane przez Luhmanna – założenie jasnej odrębności, odgraniczenia systemów od innych systemów. Jego zdaniem całości społeczne istnieją w ramach syste-mów interspołecznych [Giddens 2003, s. 208–209]. Autor ten podkreśla przy tym, że „Stopień «systemowości» jest nader zmienny” [Giddens 2003, s. 210].

A jednak jest to punkt, do którego dochodzą również biolodzy, anali-zując pojęcie organizmu. Jak powiada Eliot Sober: „Organizmy różnią się szeroko pod względem stopnia funkcjonalnej zależności wzajemnej, która jednoczy ich części. Dla przykładu: części tygrysa są bardziej funkcjonalnie

uzależnione od siebie niż części bluszczu. Wytnij dowolne 20% z tygrysa i ty-grys najprawdopodobniej umrze; wytnij dowolne 20% z bluszczu, a roślina będzie żyła nadal. Indywidualność nie jest kwestią istnienia czy nieistnie-nia, ale zachodzi w stopniach” [Sober 2000, s. 154]. Nie wyklucza to jednak jasnego określenia granic między tygrysem a bluszczem. Wydaje mi się, że źródłem tego problemu jest zbyt szerokie rozumienie systemu, które pozwa-la przyjąć założenie, iż społeczeństwo (czyli wszystkie instytucje społeczne działające w obrębie danej populacji) stanowi system. Jak dowodzą zwolen-nicy teorii systemów rozwojowych, granic między osobnikami nie należy przeprowadzać zbyt ostro, gdyż systemy takie wykraczają najczęściej poza miejsce w przestrzeni otoczone skórą. Na przykład wiele organizmów może trawić pokarm wyłącznie dzięki obecności w przewodzie pokarmowym symbiontów (w organizmie człowieka znajduje się więcej komórek symbion-tów niż jego własnych). Niektóre organizmy są na tyle związane z pewnymi elementami swego otoczenia, że w zasadzie należałoby je razem uznawać za elementy jednego systemu.

Skoro biolodzy mimo wszystko posługują się pojęciem organizmu, ozna-cza to moim zdaniem, że słabość musi tkwić w pewnych założeniach socjolo-gicznego funkcjonalizmu.

Oryginalne ujęcie Spencera jest holistyczne, podobnie jak inne koncep-cje systemowe, jednocześnie jednak jego paradygmat dostarcza narzędzi do przezwyciężenia tej słabości. Najistotniejsze jest tu ujęcie samego pojęcia funkcji w relacji do pojęcia systemu. Jeśli system trwa dzięki utrzymywaniu homeostazy między funkcjami, to w zależności od tego, jak ujmiemy funk-cję, co innego będzie systemem. Jeżeli przyjmiemy Spencerowskie rozumie-nie funkcji jako działania (a rozumie-nie oddziaływania), konkretnej materialnej czy duchowej pracy, to pojęcie systemu zachowa swą przydatność, choć zatraci swą uniwersalność. Otwiera się tym samym pytanie: czy tak rozumiany ter-min „system” jest w ogóle adekwatny w odniesieniu do społeczeństwa jako pewnej konkretnej indywidualności? Warto w tym miejscu przypomnieć dwa kryteria indywidualności (gdyż z pewnością system organiczny jest pewną złożoną jednostką) z listy Goulda: elementy jednostki „nie powinny wyciekać do innych jednostek, a komponenty innych nie powinny być wcielane” oraz

„części jednostki winny działać razem, aby funkcjonowała jako wyodrębnio-na i spójwyodrębnio-na” [Gould 2002, s. 598] (patrz też paragraf 2.5.3).

W tym kontekście pojawia się istotny znak zapytania przy założeniu przyj-mowanym przez najpopularniejsze teorie funkcjonalno-systemowe, że religia stanowi (czasem nieodzowny) podsystem społeczeństwa, jego organ czy in-stytucję oddelegowaną do zadań związanych z danym problemem systemo-wym. Jak pisze O’Dea, „Teoria funkcjonalna skupia naszą uwagę na funkcjo-nalnym wkładzie religii do systemu społecznego” [1966, s. 6]. Stąd rację ma

Penner, pisząc w artykule The Poverty of Functionalism, że koncepcje te, jeśli wyjaśniają cokolwiek, to raczej społeczeństwo w związku z religią, a nie reli-gię w związku ze społeczeństwem [Penner 1971, s. 94]. Na gruncie socjologii religii funkcjonalizm prowadzi do dopatrywania się bezwzględnej zależno-ści między religią a systemem społecznym [por. Bell 1977, s. 424]. Zależność taka, choć przyjmowana często jako socjologiczny dogmat, jest jednak tylko założeniem, nie udało się jej potwierdzić ani marksistom (jak wspomniałem w pierwszej części niniejszej pracy), ani funkcjonalistom ostatecznie przyzna-jącym, że religia może być też dysfunkcjonalna (i to dokładnie w tych wy-miarach, w których miałaby pełnić swe społeczne funkcje; obszerną taką listę poznawczych, uczuciowych i socjoekonomicznych funkcji i przeciwfunkcji religii podaje Atran [2002, s. 6–7]). Niektórzy, aby uchronić podejście funk-cjonalne, rozmywają pojęcie religii w sposób odrywający ją od empirycznych zjawisk, tak by religią było to, co pełni zakładaną przez nich funkcję religii na rzecz systemu społecznego (tzw. funkcjonalne definicje religii czy pojęcie civil religion Bellaha).

Tymczasem 1) religie, przynajmniej w czasach historycznych, dość swo-bodnie „przeciekają” między społeczeństwami i w rezultacie jedna religia może być obecna w wielu społeczeństwach, zachowując jedność organizacyj-ną i niezależne od tych społeczeństw interesy; 2) choć religie mogą pełnić na rzecz społeczeństwa czy jego instytucji rozmaite „funkcje”, to – jak zauważył już Joachim Wach [1961, s. 62] – „funkcji” tych pełnić nie muszą, zdarza się również, że dobroczynne oddziaływanie obraca się w swe przeciwieństwo;

3) poszczególne religie zachowują swe zasadnicze właściwości składające się na ich tożsamość, mimo znaczących zmian w sferze społeczno-gospodarczej w czasie czy zróżnicowania w przestrzeni. Katolicyzm dwudziestowieczny nie stanowi odrębnej religii w stosunku do trzynastowiecznego, podobnie jak kapłan pozostaje kapłanem katolickim, niezależnie od tego, czy odprawia mszę w Paryżu, czy w Gaborone; 4) nawet gdy weźmiemy pod uwagę popu-lację ludzi wyodrębnioną na przykład według kryterium podporządkowania danemu systemowi politycznemu (obywateli danego państwa), to jej potrze-by religijne zaspokajane są przez wiele różnych, a często skonfliktowanych organizacji religijnych, w tym również pewnych działających nieformalnie.

Tak więc, jeśli przyjąć ścisłe rozumienie pojęcia systemu, trudno jako sys-temy traktować współczesne społeczeństwa jako całość bez uciekania w sferę abstrakcji; także religie nie są w ścisłym sensie po prostu ich systemowymi organami. Jak powiada Burkert, religia „nigdy nie jest całkowicie zintegrowa-na z żadnym systemem społecznym, lecz zachowuje cechy inności” [Burkert 2006, s. 46].

Nie oznacza to jednak, że odrzucając ujęcie religii jako komponentu sys-temu społecznego, postuluję rozpatrywanie ewolucji religii w oderwaniu od

społeczeństw, w których ona przebiega. Tak jak nie można zrozumieć anato-mii danego gatunku zwierzęcia – określić, co w niej stanowi adaptację, co zaś jest jedynie rezultatem jego historii, a obecnie nie pełni istotnych funkcji, bez uwzględnienia środowiska, do jakiego adaptowało się kiedyś i w jakim obec-nie żyje, tak też obec-nie da się zrozumieć ewolucji religii, analizując jej przemiany na abstrakcyjnym tle, ani tym bardziej jedynie właściwości jej systemu wie-rzeń czy struktury organizacyjnej. To ostatnie podejście słusznie nazwać by można „ideologicznym pojmowaniem dziejów” [por. Kozyr-Kowalski 1967, s. 417].

Sądzę, że problem zasadniczo zrodził się stąd, iż pierwsi funkcjonali-ści inspirowani byli obserwacjami względnie prostych społeczeństw, któ-re faktycznie jako całość posiadać mogą charakter systemów. Dotyczy to przede wszystkim Durkheima, który – jak zauważa Karel Dobbelaere [1998, s. 145] – w istocie nie odróżnia w swej definicji religii społeczeństwa od Kościoła. W odniesieniu do społeczeństw bardziej złożonych pojęcie syste-mu stopniowo traci na adekwatności. Uważam jednak, że da się zachować zalety pewnego rodzaju funkcjonalizmu przy uzupełnieniu jego aparatury pojęciowej o dodatkowe pojęcie zaczerpnięte z nauk biologicznych. Takim pojęciem jest ekosystem.

Podejście ekologiczne od dawna jest obecne w socjologii. Dotychczasowe ujęcia wydają mi się jednak niesatysfakcjonujące ze względu na cel, jaki sobie stawiam. Inspirowana ekologią roślin socjologia miejska szkoły chicagow-skiej skupiała się bowiem głównie na przestrzennym rozmieszczeniu i fluk-tuacjach populacji ludzkich [por. Szacki 2002, s. 602–603]. Podobne podejście wzbogacone o perspektywę religioznawstwa fenomenologicznego w socjo-logii religii postuluje między innymi Andrzej Wójtowicz [2004, s. 134 i n.].

W neoewolucjonizmie uwzględnienie wymiaru ekologicznego ograniczało się do włączenia do analizy wpływu otoczenia przyrodniczego na całości społeczne (jak w ekologiczno-ewolucyjnej teorii Lenskiego lub w bardziej ograniczonym zakresie w koncepcjach Turnera czy Sandersona). Nie neguję osiągnięć tych kierunków, uważam jednak, że podejście ekologiczne otworzy zupełnie nową perspektywę, jeśli w ślad za socjologiczną ekologią organizacji (Hannan, Freeman, Carroll) przedmiotem analizy uczynimy nie społeczeń-stwo jako całość w relacjach z jego środowiskiem, ale organizację jako „or-ganizm” żyjący w ramach społeczeństwa rozumianego jako ekosystem albo jako ekologiczne środowisko życia organizacji.

Na ekosystem w rozumieniu biologii składa się wiele gatunków występu-jących w odmiennych rolach (producenci, czyli organizmy samożywne, kon-sumenci, czyli organizmy cudzożywne, reducenci, czyli żywiący się martwą materią organiczną), które mogą ze sobą pozostawać w stosunkach konku-rencji, współpracy, ściślejszej lub luźniejszej symbiozy o charakterze

paso-żytnictwa, komensalizmu czy mutualizmu. Gatunki nie są ograniczone do konkretnego ekosystemu, mogą być z niego wyparte i wtedy znaleźć niszę w innym, mogą zatryumfować, wypierając wszystkich konkurentów, czy na-wet niektórych eksterminując. Jednocześnie stosunki te charakteryzuje spon-taniczna samoregulacja. Jest to obraz znacznie bliższy współczesnym społe-czeństwom niż obraz organizmu.

Tak rozumiane ekosystemy społeczne będą mieć właściwości zbliżone do systemów w ścisłym sensie tego terminu wówczas i o tyle, gdy wszelkie organizacje na nie się składające wiążą się relacjami o charakterze symbio-zy mutualistycznej i gdy relacja ta tak dalece wpływa na ich charakter, że poza nią nie mogą funkcjonować. Wydaje się, że sytuacja taka zachodzi dość rzadko w społeczeństwach o strukturze bardziej złożonej niż społeczeństwa plemienne. Zwykle tylko niektóre organizacje w ramach ekosystemu tworzą coś, co można by nazwać systemem społecznym. Jak się wydaje, w większo-ści przypadków historycznych są to: dominująca organizacja polityczna (pań-stwo), system lub systemy organizacji gospodarczych oraz system organizacji odpowiadających za reprodukcję społeczną.

Systemowego charakteru związków między tymi instytucjami nie pod-waża to, że jak zaupod-waża Daniel Bell, społeczeństwa są wewnętrznie rozdarte, gdyż gospodarka, polityka i kultura kierują się w istocie odmiennymi zasa-dami [Bell 1977, s. 424]. Odmienne zasady nie są sprzeczne z konkretnym uję-ciem systemu, a nawet wynikają z jego założeń. Już Spencer zauważył w § 242 Indukcji socjologii [1912, s. 501], że system gospodarczy (sustaining system) roz-wija się, nie zważając na granice administracyjne regionów, uzależniony jest natomiast ściśle od warunków przyrodniczych. Mocniejszego argumentu używa Anthony Giddens, pisząc o związkach między systemem politycznym osiemnastowiecznych Chin a ówczesną gospodarką, na którą składały się zu-pełnie różne systemy [2003, s. 211]. Skoro jedne instytucje polityczne mogę obejmować sobą jedynie część systemu gospodarczego albo różne systemy gospodarcze, z których część może wykraczać poza granice państwowe, to w takim wypadku układ: polityka–gospodarka nie spełnia Gouldowskiego kryterium odrębności 3b), które wyklucza przepływy składowych.

Sądzę, że spojrzenie biologiczne może być remedium na skłonność so-cjologów do swego rodzaju dogmatyzmu, wynikającego z dążenia do nad-miernej uniwersalności koncepcji. Budując koncepcje ogólne (na przykład systemu społecznego), dążą do tego, by obejmowały one wszystkie przy-padki, co prowadzi do stałego zwiększania zakresu ogólności, a przez to utraty treści empirycznej pojęć. Inni, gdy w pewnych wypadkach te ogólne koncepcje okazują się nieadekwatne, odrzucają je w ogóle. Tymczasem bio-logia oswojona jest z przypadkami niejednoznacznymi, hybrydami, sym-biontami, organizmami o różnym stopniu zwartości funkcjonalnej. Fakt,

że zdarzają się w przyrodzie bliźnięta syjamskie, nie stanowi argumentu przeciw pojęciu organizmu. Podobnie nie odrzucałbym pochopnie pojęcia systemu w odniesieniu do społeczeństwa. To jednak, czy dane konkretne społeczeństwo jest systemem, stanowi kwestię empiryczną, wymagającą analizy relacji między poszczególnymi organizacjami w tymże społeczeń-stwie funkcjonującymi.

W pewnych sytuacjach może się wszakże okazać, że nie da się wskazać, przy zachowaniu sensu empirycznego, jednej instytucji, takiej jak na przykład

„gospodarka”. W rzeczywistości empirycznej mamy do czynienia ze zbiorem rywalizujących, ale i w pewnym zakresie współpracujących podmiotów, po-zyskujących zasoby z przyrody i dostosowujących je do potrzeb ludności.

Niewydolność, czy nawet zanik całej gałęzi gospodarki może w ogóle nie na-ruszyć funkcjonowania społeczeństwa, gdy może ono łatwo pozyskiwać dany rodzaj dóbr od producentów działających w ramach innych społeczeństw.

Podobną trudność stwarza sytuacja wchodzenia organizacji politycznej (tzw.

państwa) w związki w ramach całości wyższego rzędu, na rzecz których zrze-ka się ona części swych uprawnień. W takim wypadku oraz w odniesieniu do wszelkich innych organizacji, wliczając w to religię, użyteczniejszym ter-minem do ujęcia społeczeństwa jako pewnej całości będzie ekosystem. Dla jego wyróżnienia stosuje się luźniejsze kryterium niż w przypadku systemu:

zakłada się, że pomiędzy poszczególnymi komponentami ekosystemu wystę-pują silniejsze związki niż między nimi a elementami otoczenia.

Uzyskujemy w ten sposób obraz zagnieżdżonych i splątanych syste-mów w ekosystemie. Co interesujące, obraz ten zbliża się do sposobu, w jaki współczesna biologia zaczyna postrzegać odrębny organizm. Jak zauważa Ernst Mayr w przedmowie do poświęconej symbiogenezie pracy zbiorowej,

„Świat życia nie tylko składa się z niezależnych gatunków, ale każdy osobnik większości gatunków stanowi w rzeczywistości konsorcjum kilku gatunków”

[Mayr 2002a, s. xiv]. Szczegółowa analiza (a jest to osiągnięcie przede wszyst-kim Lynn Margulis) ujawniła na przykład, że komórki eukariotyczne, stano-wiące podstawowy komponent większości organizmów, powstały w wyniku symbiogenezy bakterii i sinic.

Tak rozumiane podejście ekologiczne wydaje mi się lepszym narzędziem analizy ewolucji religii niż tradycyjne ujęcie systemowe.