Doświadczenie religijne i autorytety charyzmatyczne

Istotnym czynnikiem zmian religijnych jest zjawisko określane zwykle jako doświadczenie religijne. Zaliczyć tu można wizje, objawienia, doświadczenia cudów etc. [por. Burkert 2006, s. 22]. Twórcy ewolucjonizmu w religioznaw-stwie umiejscawiali je zwykle u początków religii jako zjawiska kulturowego.

Edward Tylor w tajemniczych dla człowieka pierwotnego przeżyciach upa-trywał źródeł animizmu. Nie widzę jednak podstaw, by występowanie takich przeżyć ograniczać jedynie do pradziejów. Przeciwnie, gdy weźmiemy pod uwagę historie konkretnych religii, łatwo zgromadzić dowolną liczbę przy-kładów wskazujących, że tajemnicze dla przeżywających je doświadczenia obecne są na każdym etapie i w każdej tradycji. Niejednokrotnie zapoczątko-wują one nową tradycję, często są włączane w już istniejącą (jak wizje uzna-nych świętych), czasem zaś wypierane. W tym sensie teza Tylora jest słuszna, wymaga jednak uniwersalizacji. Rodney Stark [1999a] zaproponował intere-sujący model jednego z rodzajów doświadczenia religijnego, jakim jest ob-jawienie. Jego warunkiem jest, zdaniem tego autora, dopuszczanie w danej kulturze możliwości zachodzenia komunikacji z boskimi istotami [s. 289].

W takim wypadku objawienie może zachodzić w trakcie modlitwy, o ile nie jest ona ściśle sformalizowana. Odczucia doświadczane w jej trakcie służą, zdaniem Starka, za potwierdzenie treści, do których doszło się samemu, nie do końca świadomie [s. 293]. W kontekście obserwowanej nieadekwatności danego tradycyjnego systemu religijnego objawienia mogą zawierać treści he-retyckie, a ten heterodoksyjny aspekt narasta w nich w miarę rozwoju ruchu [s. 295, 303]. W innym razie doświadczenie religijne potwierdza zwykle treści

dogmatyczne religii tradycyjnej [s. 292]. Wiara podmiotu takiego doświad-czenia w jego treść rośnie wraz z liczbą przekonanych do niego słuchaczy, przy czym zasadnicza, zdaniem Starka, jest grupa pierwotna charakteryzują-ca się wysokim poziomem solidarności, przede wszystkim rodzina proroka [s. 297].

Koncepcja Starka jest jednak, moim zdaniem, zbyt etnocentryczna, gdyż opiera się na wzorcu relacji z bóstwem właściwym religiom zachodnim, z zało-żenia wykluczając zarówno religie orientalne, jak buddyzm czy hinduizm, jak i pogańskie, które autor określa jako „naturalne”. Sądzę, że da się oprzeć teorię religii na szerszym niż objawienie pojęciu doświadczenia religijnego, którego objawienie, w rozumieniu Starka, jest tylko szczególnym przypadkiem.

Z socjologicznego punktu widzenia nie jest istotna psychologiczna etiolo-gia tego rodzaju przeżycia, znaczące są natomiast jego skutki. Jednym z nich jest to, że dana osoba zaczyna wierzyć, iż zetknęła się z elementem rzeczywi-stości uznawanym przez nią za nadprzyrodzony, niezależnie od tego, czy zin-terpretuje tak pewne wydarzenie zewnętrzne (mówimy wówczas o cudzie), czy też przeżycie wewnętrzne (doświadczenie ekstatyczne) [por. Kaczmarek 2007a, s. 51–69]. Doświadczenie to staje się „sensowne”, gdy zostanie w jakiś sposób zinterpretowane. Najłatwiej dostępnych kluczy do interpretacji do-starcza własna tradycja religijna osoby przeżywającej to doświadczenie, jed-nak może się okazać, że interpretacje przez nią podsuwane okażą się nieprze-konujące. Doświadczenie religijne skłania niekiedy do szukania interpretacji w innych systemach lub do wynajdywania własnych – staje się wówczas po-tężnym czynnikiem wytwarzanie nowych idei religijnych, mogącym wręcz zapoczątkować nową religię.

Niewykluczone, że wspomniane wyżej doświadczenia religijne są cał-kiem powszechne. Stark i Bainbridge [1985, s. 85–89] przytaczają dane z licz-nych badań na ten temat wskazujące, że doświadczenia tego rodzaju (zwłasz- cza „ponowne narodziny”) były udziałem ponad 34% Amerykanów, co po-twierdzają również dane z 2008 roku [Kosmin i Keysar 2008]. Oczywiście w Polsce, gdzie ruchy pentakostalne są znacznie słabsze niż w Stanach Zjed-noczonych, można spodziewać się znacznie mniejszych liczb. Badania wska-zują, że doświadczenia takie (pytano o „doświadczenie czegoś, co istnieje, ale wykracza poza codzienność, i co można, choć niekoniecznie, nazwać Bo-giem”) często lub ustawicznie przeżywa w sumie 3,5%, natomiast raz lub kilkakrotnie doświadczyło ich 23,8% respondentów [Borowik i Doktór 2001, s. 102–105].

Znaczenie dla ewolucji religii przeżycia takie uzyskują jednak tylko wówczas, gdy wiążą się z pewnymi treściami (również w ten sposób, że doświadczenia mogą służyć jako potwierdzenie dla własnych intuicji) oraz doświadczają ich osoby obdarzone zespołem cech osobowości potocznie

określanych przez socjologów jako charyzma. Sam Weber, jak wykazałem w innym miejscu [Kaczmarek 2007b], pojęcie to rozumiał inaczej, jako źródło legitymizacji panowania, a nie źródło jego skuteczności. Z braku lepszego terminu pozostanę jednak przy potocznym jego rozumieniu. Analizując kon-kretny przypadek guru „Kundaliniego”, wyodrębniłem kilka cech, które na charyzmę się składają, a są to:

Płynąca z nadprzyrodzonego (a przynajmniej niezwykłego) doświadczenia wiara w samego siebie, siła woli, pozytywna treść (zaczerpnięta z tego objawienia lub z tradycji) oraz negatywny punkt odniesienia porządkujący aktywność [Kaczma-rek 2010a, s. 44].

Punktem wyjścia jest element wiary wynikającej z doświadczenia reli-gijnego. Doświadczenie to uprawomocnia wobec siebie samego roszczenia do autorytetu (tutaj zachodzi zbieżność z klasycznym, Weberowskim rozu-mieniem charyzmy). Element wiary w to, co się głosi, jest kluczowy dla sku-tecznego przekonania innych do własnych treści, gdyż jako gatunek wybit-nie społeczny wyposażeni jesteśmy, jak dowodzą psycholodzy ewolucyjni, w mentalne narzędzia wykrywania oszustów [Fehr i Gachter 2002; Boyd et al.

2003]. Nawet jeśli przyjmiemy, że pewne objawienia religijne nie są niczym innym niż oszustwem (Weber uważał fundamentalne dla Kościoła mormo-nów objawienie Smitha za „szwindel”, obecnie dość powszechnie traktuje się jako wymysł doktrynę Kościoła scjentologicznego), to ich sukces możliwy był tylko dzięki choćby czasowej wierze oszusta we własne oszustwo. Dawno temu zauważył to Friedrich Nietzsche, pisząc:

Ludzie wierzą w to, co wydaje im się poparte silną wiarą. We wszystkich wielkich oszustach daje się zauważyć pewne zjawisko, któremu zawdzięczają swą potę-gę. Podczas właściwego aktu oszustwa, wśród tych wszystkich przygotowań […]

zstępuje na nich wiara w samych siebie: ona to jest tym, co tak cudownie i przeko-nywająco przemawia do otaczających [Nietzsche 1908, s. 77–78].

Siła woli wiąże się z tym, co Scheler określił jako pozytywny czynnik re-alizacji, a jest to „swobodny czyn i wolna wola «nielicznych» osób” [Scheler 1990, s. 11]. Innymi słowy, ktoś musi nie tylko dysponować pewną nową ideą religijną, ale musi także posiadać silną motywację, by ją upowszechnić.

W przypadku gdy osoba taka wygłasza pewne idee, które wywodzi z wła-snego doświadczenia, sama staje się dla słuchaczy pośrednikiem z rzeczywi-stością nadprzyrodzoną, czy wręcz jej uosobieniem, a idee te zyskują rangę istotnych informacji o środowisku nadprzyrodzonym. Aby stały się czymś więcej – ideami organizującymi nie tylko myślenie, ale i aktywność choćby niewielkiej, zaczątkowej grupki uczniów, korzystne jest, jeśli zawierają „ne-gatywny punkt odniesienia”: wskazanie czy to „wrogich sił”, czy negatywnie wartościowanego stanu rzeczy, który należy zmienić. Stanowić to może zalą-żek mechanizmów izolacyjnych.