Poziom genu

Jak wiadomo, Richard Dawkins sformułował pojęcie memu dla „jednostki przekazu kulturowego, czy też jednostki naśladownictwa” [Dawkins 1996a, s. 266], albo inaczej „jednostki kulturowego dziedziczenia” [Dawkins 2008, s. 265]. Podobnie Oxford English Dictionary definiuje mem jako „element kul-turowy czy cechę zachowania, którego transmisja i konsekwentne utrzymy-wanie się w populacji, choć zachodzi niegenetycznymi drogami (zwł. przez imitację) jest uważana za analogiczną do dziedziczenia genu” (hasło: meme, OED). Tak rozumiane pojęcie, z pewnymi zastrzeżeniami, mogłoby być uży-teczne dla analizy procesów dziedziczenia kulturowego. Jednak Dawkins i inni memetycy nadali mu dodatkowe znaczenia.

Mem został określony jako replikator, czyli „coś, co ma zdolność samo-powielania i oddziaływania na świat zewnętrzny w celu zwiększenia swej replikacyjnej zdolności” [Dawkins 1996b, s. 106–107]. Głównym celem, dla którego Dawkins ukuł ten termin, nie było dostarczenie teorii wyjaśniającej ludzką kulturę, ale jedynie wykazanie, że pojęcie replikatora nie ogranicza się wyłącznie do dziedziczenia genetycznego. Wszakże, jak widzieliśmy, pojęcie to jest nieadekwatne w odniesieniu do genów, wobec pominięcia innych niż informacyjne ich właściwości.

Podobnie sprowadzenie „tego, co dziedziczone kulturowo”, do informa-cji stanowi, jak się wydaje, uproszczenie właściwe podejściu naturalistyczne-mu, które przed dziewięćdziesięciu laty krytykował Florian Znaniecki [1988, s. 24–26]. Jak słusznie zauważa Walter Burkert, negatywnie odnosząc się do definicji religii Clifforda Geertza, „nie tylko symbole tworzą tę pozorną

rzeczywistość [świat wierzeń religijnych – dop. K.M.K.]; w istocie religię tworzy nieustanna działalność żyjących ludzi, którzy wchodzą we wzajemne interakcje za pośrednictwem symboli, wymieniają znaki i reagują na nie, two-rząc własną «rzeczywistość»” [Burkert 2006, s. 20].

Podobnie jak geny, memy nie dysponują żadną wewnętrzną zdolnością do samopowielania. Uzależnione są od konkretnych jednostek ludzkich, któ-re zetknąwszy się z danym memem, uznają go za wart przyswojenia i ewen-tualnie przekazania innym [por. Nichols 2004]. Przekazowi w trakcie komu-nikacji podlega więc nie tylko informacja, ale także związane z nią określone wartościowanie. Bez uwzględnienia roli wartości nie da się analizować trans-misji kulturowej. Informacja musi się zatem połączyć z wartością (u nadawcy i odbiorcy), by w ogóle zostać uznana za informację. Tę słabość memetyki usiłował przezwyciężyć John Langrish [1999], wprowadzając odmienny ro-dzaj memów – selektmemy (selectemes), ale moim zdaniem w ogóle nie istnie-ją w kulturze informacje pozbawione odniesienia do wartości. Zwrócił na to uwagę w swej słynnej analogii Platon: „tym, czym jest Dobro w świecie myśli i przedmiotów myśli, tym jest słońce w świecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co się widzi” [Platon 2003, s. 215, 508C]. Wątek ten stał się szczególnie istotny dla socjologii humanistycznej. Zdaniem Maxa Webera zrozumienie zjawisk kulturowych możliwe jest tylko przez ich odniesienie do idei wartości (Wertideen).

Rzeczywistość empiryczna jest dla nas „kulturą” dlatego i tylko o tyle, o ile ujmu-jemy ją w odniesieniu do idei wartości; obejmuje ona te i tylko te części składo-we rzeczywistości, które stają się dla nas znaczące dzięki temu odniesieniu. […]

Drobna zaledwie część każdorazowo rozważanej rzeczywistości jednostkowej zabarwiona jest naszym – uwarunkowanym owymi ideami wartości – zaintere-sowaniem, i ona jedynie ma dla nas znaczenie; posiada zaś je, albowiem ukazuje powiązania, które są dla nas ważne wskutek ich skojarzenia z ideami wartości [Weber 1985, s. 68–69].

Podobne stanowisko znajdujemy u Georga Simmla, który pisze:

Rzadko uświadamiamy sobie, że całe nasze życie, od strony świadomościowej, to-czy się jako odczuwanie wartości i myślenie o nich. Swój sens i znaczenie czerpie ono w ogóle jedynie z tego, że mechanicznie toczące się elementy rzeczywistości posiadają dla nas poza swą treścią rzeczową nieskończoną różnorodność wymia-ru i rodzaju wartości [Simmel 1997, s. 16].

Wartości charakteryzują się różnorodnym „wymiarem i rodzajem”, przez co nieuprawniony jest redukcjonizm aksjologiczny, usiłujący, na modłę be-hawioryzmu, ujmować je w kategoriach „nagrody”, „korzyści” i „straty”, jak w teorii racjonalnego wyboru. Różnorodność ta nie jest jednak nieskończona w sensie, który uniemożliwiałby typologizację i hierarchizację wartości. Inte-resującą próbę pod tym względem podjął w swej socjologii moralności Max

Scheler. Jego typologia, dzieląca świat wartości na utylitarne, hedonistycz-ne, witalhedonistycz-ne, kulturowe i sakralne [Scheler 1997, s. 162–209], wydaje się uży-tecznym punktem wyjścia. Pozwala odróżnić dwa przekazy informacji, oba w treści religijne, ale obarczone ładunkiem odmiennych wartości: „Atena jest córką Dzeusa” – na lekcji literatury (ładunek wartości utylitarnych czy hedo-nistycznych) oraz „Jezus jest synem Boga” – na katechezie (ładunek wartości sakralnych).

Weber zdawał sobie sprawę, że w kulturze istnieje nie jedna idea Do-bra, ale wiele idei-wartości, stąd, jak zauważa Zdzisław Krasnodębski [1999, s. 100–101], Weberowska wizja kultury jest w istocie politeistyczna. Sam We-ber przyznaje:

Przypomina to stary, nieodczarowany jeszcze z bogów i demonów świat, tyle że ma inny sens. Również i dzisiaj bowiem nasze zachowanie przypomina zachowa-nie starożytnego Greka, który składa najpierw ofiarę Afrodycie, potem Apollo-nowi, przede wszystkim zaś każdemu z bogów swego miasta, tylko zostało ono odczarowane i odarte z jego mistycznego, ale wewnętrznie prawdziwego wyrazu.

Również i dzisiaj owymi bogami i ich walką włada z pewnością nie nauka, lecz los. Można tylko zrozumieć, co oznacza boskość dla jednego i drugiego porządku, albo zrozumieć, co boskość ta oznacza w ich obrębie [Weber 1998, s. 131].

Wbrew niektórym antropologom, którzy kładą nacisk na systemowość kultury i jej koherentność, Weber widzi ją raczej jako obszar konfliktów mię-dzy domenami różnych „bogów”.

Wyposażenie naszego gatunku w zdolność do przekazywania emocji wartościujących wydaje się ewolucyjnie uzasadnione – odpowiada za nią naj-prawdopodobniej odrębna grupa neuronów „lustrzanych”, uaktywniających się pod wpływem obserwacji czynności wykonywanych przez innych ludzi.

Na ewentualność, że drogą komunikacji przekazywana może być także wia-ra, zwracał uwagę już Friedrich Nietzsche: „Ludzie wierzą w to, co wydaje im się poparte silną wiarą” [1908, s. 77]. Wiarygodność informacji jest kluczowa w życiu społecznym. Większości z nich nie jesteśmy w stanie sprawdzić, stąd ekonomiczniej jest uwzględnić w ich ocenie nie tylko to, czy osoba nam ją przekazująca sama jest wiarygodna, ale też, co równie ważne, czy sama trak-tuje tę informację jako wiarygodną.

Kolejną właściwością, którą dość apriorycznie Dawkins przerzucił ze swej koncepcji genu na mem, jest samolubność. Pojęcie samolubności memów było skierowane przeciw ich funkcjonalnemu osadzeniu w interesach jednostek czy grup społecznych, jest zatem w jaskrawy sposób sprzeczne z podstawo-wymi założeniami socjologii wiedzy. Podobnie jednak analogiczna teza o sa-molubności genów nie wytrzymuje krytyki na gruncie biologii. Jak zauważa Susan Oyama [2000b, s. 163], mechanizmy ewolucji można by opisać równie dobrze za pomocą metafory ufnego i podległego genu. W jeszcze większym

stopniu dotyczy to informacji przekazywanych w społeczeństwie. Koncep-cja samolubnego memu prowadzi w konsekwencji do metodologicznego in-dywidualizmu, traktowania memów jako samoistnych bytów, co najwyżej przypadkowo stowarzyszonych z innymi. Tymczasem poszczególny mem oderwany od innych (nie mówiąc o oderwaniu od ludzkich umysłów wypo-sażonych w systemy wartości, a stanowiących tu odpowiednik maszynerii komórkowej) traci jakikolwiek sens. Jak zauważył Ferdinand de Saussure:

Tak więc nawet jeśli chodzi o określenia bardzo precyzyjne, takie jak król, biskup, kobieta, pies, całościowe pojęcie ubrane w dane słowo wyłania się nie inaczej, jak tylko z jego współistnienia z innymi wyrazami; król nie jest dłużej tym samym, je-śli pojawia się cesarz czy papież, jeje-śli istnieją republiki, jeje-śli są wasale, książęta itd.; pies przestaje być po prostu psem, jeśli się go przeciwstawi zwłaszcza koniowi i uczyni zeń zwierzę bezwstydne i niegodne, jak u Greków, lub jeśli się go przeciwstawi przede wszystkim dzikiemu zwierzęciu, które ten atakuje, czyniąc zeń w ten spo-sób przykład odwagi i wierności swym obowiązkom, jak to ma miejsce u Celtów [de Saussure 2004, s. 88].

Dlatego wszelka nowa informacja musi być powiązana z istniejącym systemem znaczeń, zanim zostanie przyswojona. Tak na przykład rdzenni mieszkańcy Ameryki kolej określili mianem „Żelaznego konia”, wpisując nowe pojęcie w istniejącą w kulturze Indian sieć znaczeń. W takiej sieci po-szczególne elementy powiązane są z określoną liczbą innych elementów i tyl-ko w sieci i dzięki niej uzyskują swe znaczenie. O takiej sieciowej strukturze kultury świadczy budowa encyklopedii czy słowników dowolnego języka:

każde hasło objaśniane jest za pomocą innych wyrazów-haseł, które ostatecz-nie opierają się na pewnym zasobie doświadczeń komunikacyjnych [por. Pin-ker 2005, s. 299].

Jak zauważa Elliott Sober, „zarówno w ewolucji kulturowej, jak i biolo-gicznej, błędem jest myśleć, że każda cecha ewoluuje niezależnie od innych”

[2000, s. 217]. Kate Distin [2005, s. 225] słusznie podkreśla, że memy często są powiązane hierarchicznie – i tak właśnie przekazywane, począwszy od wskazania i nazwania konkretnej osoby, przedmiotu czy działania. Transmi-sja polega więc nie tyle na skopiowaniu całego pakietu jednorazowo, ale na montażu (assembling) reprezentacyjnych treści w większe całości [Distin 2005, s. 46].

Równie poważne konsekwencje dla koncepcji świata społecznego wy-pływają z obserwacji, że geny stanowią element jednego z, a nie jedynego systemu informacji w organizmie, systemu o ściśle określonej funkcji ewo-lucyjnej – przekazywania wybranych (precyzyjniej: niewyeliminowanych) przez dobór naturalny właściwości kolejnym pokoleniom. Pominięcie tego faktu przy konstruowaniu teorii „genetyki kultury” (jak nazwał memetykę Mariusz Biedrzycki [1998]) prowadzi w konsekwencji do sprowadzenia

wszelkiej krążącej w społeczeństwie informacji do rangi dziedzictwa kultu-rowego. Tym sposobem dziedzictwem stają się też spontanicznie szerzące się plotki, listy łańcuszkowe, mity miejskie czy krótkotrwała moda (standardowe przykłady memów). Jeśli mem ma być faktycznie odpowiednikiem genu, to jego znaczenie należałoby ograniczyć do przekazywanych z pokolenia na po-kolenie informacji, które kształtują nowych członków społeczeństwa, a zatem odpowiadają za jego kulturowe odtwarzanie, służąc agendom społeczeństwa w procesie socjalizacji. Proces dziedziczenia kulturowego jest zbyt istotny, by opierać się na zupełnie spontanicznych procesach. Wbrew Blackmore, znacz-nie większe znaczeznacz-nie niż naśladownictwo mają tu inne formy nauczania i uczenia. Nie jest to proces, który – również, a nawet zwłaszcza dziś – zacho-dziłby głównie horyzontalnie, nawet jeśli tymczasowo przyjmiemy pojęcie przekazu horyzontalnego w jego memetycznym rozumieniu (w paragrafie 4.1.2 wykażę jego błędność). Socjalizacja do życia w dzisiejszym, wysoce zło-żonym społeczeństwie przemysłowym wymaga znacznie większej liczby lat niż w społeczeństwach plemiennych i rozbita jest na wiele wyspecjalizowa-nych instytucji, jak dom rodzinny, przedszkola, szkoły, gimnazja, uniwersy-tety, kursy dokształcające, szkolenia w miejscu pracy, gdzie wszędzie wiedza przekazywana jest wertykalnie. Nawet jeśli oprócz tego zanurzeni jesteśmy w chaotycznym szumie docierających zewsząd informacji, to pozostaje istot-ne pytanie: jaki wpływ na codzienistot-ne życie jednostek i ich kluczowe decy-zje wywierają informacje przekazywane każdym z tych kanałów? Sądzę, że nie jest tak, by informacja pochodząca od osoby, która nie góruje nad nami kompetencjami w danej dziedzinie, miała taką samą czy większą siłę wpływu niż informacja płynąca od specjalisty, jeśli chodzi o kwestie zdrowia, budo-wy domu, naprabudo-wy samochodu, strategii inwestycyjnych firmy itd. Jak za-uważa Bourdieu, wpływ informacji na nasze zachowanie uzależniony jest od uprzedniej socjalizacji pierwotnej (czyli wertykalnej): „habitus zdobyty w rodzinie tkwi u podstaw recepcji i przyswojenia wiadomości szkolnych”, wykształcenie szkolne zaś „stanowi podstawę poziomu recepcji i poziomu przyswojenia wiadomości produkowanych i rozpowszechnianych przez prze-mysł kulturowy i, mówiąc ogólnie, wszelkich wiadomości naukowych bądź na poły naukowych” [Bourdieu i Passeron 1990, s. 102, por. s. 89]. Informacje płynące horyzontalnie mają (i zawsze miały) kluczowe znaczenie, jeśli chodzi o sprawy będące w zasięgu doświadczenia i wiedzy naszych bliźnich, przede wszystkim relacji społecznych (wymiana strategicznych informacji na temat osób godnych czy niegodnych zaufania i kooperacji). Sądzę, że jest to jednak zupełnie inny system informacji społecznej, składający się na to, co Spencer określał jako kontrolę opinii publicznej [1900, s. 76, § 365]. Oprócz tego istnieją także inne systemy pozyskiwania i dystrybucji informacji, związane z wyko-nywaniem funkcji kierowniczych w społeczeństwie [1912, s. 520, § 250].

Pojęcie memu czy nawet puli memów nie ma jednak większego sensu w odniesieniu do kultury, jeśli nie wprowadzi się jednocześnie pojęcia ana-logicznego do genotypu. Idee nie krążą w kulturze samotnie, przynajmniej te najistotniejsze, ale składają się na pewne całości (można je nazwać syste-mami kulturowymi) o strukturze hierarchicznych sieci. Podobnie jak geny, nie są bezładną mieszanką „przepisów na cechę”, lecz stanowią uporząd-kowany i hierarchiczny system, w ramach którego poszczególne fragmenty DNA mogą pełnić różne funkcje (nie wszystkie bowiem są wzorami matryc dla białek, są geny regulatorowe, geny modyfikatory, epistatyczne itd.). Tych złożonych relacji, które również wiążą ze sobą idee, nie opisuje stosowane przez memetyków pojęcie mempleksu, gdyż zakłada ono jedynie, że pewne memy występują razem, bo w ten sposób zwiększają swoje szanse replikacji.

Runciman tłumaczy sukces chrześcijaństwa obecnością pojedynczego memu bezwarunkowej dobroczynności. Skoro jednak to memy są jednostką doboru, dlaczego mem ten nie opanował konkurencyjnych religii?

Jak widzimy, mem nie jest ani czystą informacją, ani nie jest samolubny, ani samoistny. Powyższa analiza umacnia jednak paradoksalnie tezę, że geny są izomorficzne z ideami dziedziczonymi kulturowo. Podsumujmy te wła-ściwości: ani gen, ani idee nie są samodzielne, ale występują, odpowiednio, jako element genotypu o charakterze hierarchicznego systemu oraz element hierarchicznej sieci znaczeń w ramach systemu kulturowego. Ich kopiowanie zależy od chemicznych właściwości nukleotydów zdolnych przyciągać inne nukleotydy (gen) oraz od wartości, z którymi są powiązane (idee). Samo ko-piowanie dokonuje się w ramach maszynerii komórkowej (gen) oraz instytu-cji reprodukcyjnych społeczeństwa (idea). Ani informacja przenoszona przez gen, ani dziedziczone społecznie idee nie są jedynymi informacjami występu-jącymi w organizmie czy społeczeństwie.

Niewątpliwie treść danej religii da się rozbić na pewne względnie proste, choć powiązane ze sobą elementy; w ten sposób jest rozbijana w trakcie prze-kazu, który zwykle jest stopniowany. Elementy te wyrażane są za pomocą słów odwołujących się do pewnych pojęć, również pozareligijnych. A jednak określanie ich jako memy, w związku z wszystkimi wyżej wspomnianymi konotacjami związanymi z teorią memetyczną, wprowadziłoby nadmierne zamieszanie. Choć w pewnych przypadkach użyteczny będzie termin tech-niczny służący do wyodrębnienia pewnego konkretnego składnika w dzie-dziczonej kulturowo tradycji, to na jego określenie używać będę tradycyjne-go pojęcia – idei, bez nawiązywania do jakiejkolwiek tradycji filozoficznetradycyjne-go idealizmu.

Odrębnym pytaniem jest: czy zachodzi również homologia w przypad-ku procesów, którym te jednostki informacji podlegają? Geny, poza powiela-niem, podlegają mutacjom, w wyniku których powstawać mogą ich warianty

(allele), podlegające następnie rekombinacji (w rozmnażaniu płciowym). Mu-tacja genowa, mówiąc w dużym uproszczeniu, polega na wypadnięciu, wsta-wieniu, przestawieniu bądź podmianie danej jednostki (na przykład zasady nukleinowej). Dokładnie te same zjawiska mają miejsce w przekazie opartym na języku, jak pokazuje to typologia błędów, jakie zachodziły w trakcie ko-piowania pism Nowego Testamentu [por. Ehrman 2009] (patrz też paragraf 4.1.4). Ale oprócz tego zachodzą jeszcze mutacje właściwe jedynie językowi symbolicznemu, jak opisany przez Spencera błąd polegający na zamianie sen-su metaforycznego w dosłowny. Odrębnym problemem jest też występowa-nie w kulturze zmian intencjonalnych, podczas gdy mutacje są zawsze przy-padkowe. Wszystko to komplikuje sam proces transmisji i selekcji w kultu-rze, choć nie pozbawia go charakteru procesu darwinowskiego. W rezultacie bowiem czy to przypadkowych, czy intencjonalnych modyfikacji pojawiają się różne warianty tej samej idei. Dla przykładu, idea Boga może występować między innymi w wariantach Boga surowego i racjonalnego albo miłosier-nego i przebaczającego. Warianty te mogą funkcjonować w jednej kulturze równolegle, a ponieważ socjalizacja religijna jest ciągła, jednostka może się zetknąć z oboma. Choć w obu wypadkach procesy te przebiegają w kontek-ście odmiennych sił selekcyjnych, homologia w istocie zachodzi.