Schellinga fragment filozofii historii nowożytnej

(wykłady monachijskie)

Schellinga Wykłady monachijskie, poświęcone historii filozofii nowożytnej, stanowią bardzo ważny etap jego filozoficznej twór-czości. Wykłady te prowadził w 1827 roku. Są charakterystyczne dlatego, że przeznaczył je dla studentów z wyraźną orientacją: miały być przygotowaniem do wyjaśnienia jego systemu filozoficznego.

Wykład zaczyna od Descartes’a i kontynuuje, przeprowadzając analizę filozofii Spinozy, Leibniza, Wolffa, Kanta, Fichtego, Hegla oraz Jacobiego. Wybór postaci, które są przedmiotem omówienia, wyraźnie wskazuje, że zależy mu na uchwyceniu tego, co najważ-niejszego dokonało się w nowszej filozofii. Schelling pojmuje ten fragment filozofii nowożytnej podobnie jak Hegel, czyli jako wstęp do filozofii. Retrospektywny przegląd wcześniejszych koncepcji filozoficznych w wielu przypadkach ukazuje decydujące, według niego, momenty filozofii nowożytnej. Metodologiczne punkty wyjścia Schellingowskiej historii filozofii zostały – jak na to zwraca uwagę Sobotka – sformułowane już w pracy Bruno, w której idea-lizm i reaidea-lizm zostały uznane za największe przeciwieństwo w fi-lozofii. „Wzajemny rozwój tego przeciwieństwa, które w filozofii Schellinga przeradza się w jego pogodzenie, powinien być badany w całych dziejach filozofii. Dzięki tej zasadzie Schelling stał się jednym z założycieli filozoficznych historii filozofii”¹.

1 M. Sobotka: Německá klasická filozofie. V: V. Čechák, M. Sobotka, J. Sus: Co víte o novověké filozofii?. Praha 1984, s. 247. Por. M. Sobotka:

Dzieje nowożytnej filozofii europejskiej zaczynają się, we-dług Schellinga, od przezwyciężenia scholastyki i związane są z dziełem francuskiego filozofa René Descartes’a. Stał się on re-wolucjonistą w dziejach filozofii, ponieważ spróbował przerwać wszelkie związki z wcześniejszą filozofią i zaczął samodzielnie budować swą koncepcję od początku. Schelling przyrównuje tę sytuację do początków filozofowania w starożytnej Grecji. Tak jak Tales postawił sobie pytanie: „co jest tym pierwszym i naj-starszym w naturze rzeczy?”; tak Descartes pyta: „co jest tym pierwszym dla mnie?”. Odpowiedź znajduje w stwierdzeniu:

„Ja sam, tylko ja sam jedynie ze względu na byt”². Schelling, analizując filozofię Kartezjusza, koncentruje uwagę na prob-lemie subiektywnej wiarygodności, na której budowana jest nowa filozofia. Docenia fundamentalną zasadę Kartezjusza – wątpienie; ma ona wykluczyć wszystko to, co nieproduktywne, co obciążało wcześniejszą filozofię. Ta zasada była bardzo radykalna. Wielu współczesnych Kartezjuszowi doszło do wnio-sku, że przeszedł on na pozycję ateizmu. Schelling odrzuca tę opinię o Kartezjuszu jako niezrozumienie podstawowego sensu sposobu jego filozofowania.

Zdaniem Schellinga, główne znaczenie koncepcji Kartezjusza polega tylko na tym, że w filozofii niczego nie można uważać za prawdziwe dopóty, dopóki nie zostało to poznane w całości powiązań. Fundamentalna zasada filozofii Kartezjusza prowadzi jednoznacznie do odkrycia tego najcenniejszego, co u progu no-wożytnej filozofii można było odkryć, a mianowicie punktu wyj-ścia cogito ergo sum. To odkrycie na długi czas określiło, według Schellinga, główny kierunek filozofii nowożytnej. W pewnym sensie jest uważane za zaklęcie, które doprowadziło filozofię do sfery subiektywnej świadomości. Schelling słusznie podkreśla, że właśnie taki filozoficzny punkt wyjścia jest odejściem od wcześniejszego filozofowania opartego na autorytetach i w ten sposób powstaje odrębna przestrzeń dla wolności filozofowa- nia. Wyeksponowanie, że wolność nowożytnej filozofii zawdzię-cza swoje narodziny właśnie odkryciu Kartezjusza, jest w pełni uzasadnione³.

Schelling ocenia odkrycie cogito podobnie jak Hegel: jako odnalezienie bezpośredniej tożsamości myślenia i bytu. Według niego, sum zawarte jest w cogito, jest przez nie określone oraz

2 Ibidem, s. 25.

dane bez jakiegokolwiek zapośredniczenia. Z tego następnie wynika, że cogito w istocie oznacza cogitans sum. „To sum co‑

gitans nie może mieć znaczenia albo jest jakby tylko myślące, istnieje wyłącznie w myśleniu albo myślenie było substancją mojego bytu”⁴.

Schelling jest świadom, że Kartezjusz używał słowa „myśleć”

w wielu znaczeniach. Nie ujmuje go tylko w najogólniejszym znaczeniu – jako czystego myślenia, lecz także w powiązaniu ze zmysłowym postrzeganiem. Inaczej Schelling, którego większość analiz zmierza do tego, by interpretować je w zamyśle reflektu-jącego podmiotu. Następstwem tego jest opinia, że Kartezjusz zbliżył się bardziej do czystej idealistycznej pozycji, w której znalazła się filozofia niemiecka od Kanta, zgodnie z którą rze-czy nie istnieją obiektywnie poza nami. Tym, co filozofia teraz zaczyna dostrzegać, jest to, jak te rzeczy ujmujemy w myśleniu.

Schelling pamięta, że Kartezjusz nie zamierzał być wyrazicielem takiego stanowiska w filozofii, dlatego poszukuje innego rozwią-zania. Ujawania się tu poważny problem gwarancji prawdziwo-ści wiążącej się z odkryciem cogito. Podczas gdy nasze myślenie może niemal bez problemów ciągle weryfikować prawdziwość Kartezjańskiego cogito, ponieważ stale poruszamy się w sferze subiektywnej, przejście do obiektywnej sfery wywołuje bardzo złożoną sytuację problemową. W tym przypadku samopotwier-dzanie aktu myślenia w cogito nie gwarantuje automatycznie prawdziwości zewnętrznego świata. Pomostem między sferami subiektywną i obiektywną jest koncepcja Boga⁵.

Schelling skrupulatnie analizuje Kartezjańską argumentację Bożej egzystencji, jako głównego problemu nowożytnej filozofii.

Powodem owej pieczołowitości jest to, że Kartezjusza sformu-łowanie ontologicznego dowodu na istnienie Boga stało się dla dalszego rozwoju nowożytnej filozofii fundamentalnym proble-mem filozoficznym, który prowadził do wielu nowych stanowisk filozoficznych. Kartezjusza dowód na istnienie Boga wnosi wiele problemowych powiązań, które w pewnych przypadkach od-działały inspirująco na rozwiązywanie zagadnień ontologicznych i epistemologicznych.

Schelling zdaje sobie sprawę z różnorodnych trudności wy-nikających z Kartezjańskiej argumentacji. Pierwszą dostrzega w tym, że najdoskonalszej istocie można by przeciwstawić

ist-4 Ibidem, s. 26.

nienie jedynie przypadkowe. Doskonała istota może istnieć tylko koniecznie. Kartezjańskie twierdzenie o koniecznej egzystencji Boga automatycznie nie zaręcza rzeczywistego istnienia Boga.

Kartezjusz uświadamia sobie, że pojęcie najdoskonalszej istoty nie gwarantuje rzeczywistego jej istnienia. Schellinga analiza skierowana jest na ukazanie niemożliwości przejścia od pojęcia Boga wprost do jego dowiedzionej egzystencji. Nasze myślenie zawsze pozostaje zamknięte w tym pojęciu. Bóg, jako najdosko-nalsza istota, nie jest więc w Kartezjańskiej argumentacji udo-wodniony, konstatuje Schelling. Ten sposób rozważań prowadzi nie do żywego Boga, lecz do martwego. Schelling stwierdza, że Bóg nie należy tylko do filozofii. Istnieje zasadniczo niezależnie od filozofii, w powszechnej wierze. Kartezjusza zasługa polega na tym, według Schellinga, że wprowadził Boga do filozofii całkiem inaczej, niż było to w filozofii średniowiecznej. Dopracowanie się w filozofii adekwatnego pojmowania Boga jest procesem, który wprawdzie Kartezjusz zaczyna, ale swój wyraźny dalszy ciąg ma w dalszym rozwoju filozofii nowożytnej.

Następną wielką postacią filozofii omawianą przez Schel-linga jest Spinoza. Spinozyzm traktuje jako rozwinięcie systemu Kartezjańskiego. Na początku podkreśla, że pozycja Spinozy jest w filozofii bardziej adekwatna, ponieważ nie zaczyna od subiektywności, od podmiotu (ego cogito). Schelling nie kryje entuzjazmu, że Spinoza zaczyna od substancji -boga, że jest to wręcz punkt wyjścia, który staje się centrum filozoficznych re-fleksji całej nowej (nowożytnej) filozofii⁶. Spinoza pojmuje Boga jako causa sui, rozważa o bogu jako o koniecznej istocie, która nie wymaga szczególnego dowodzenia.

Zdaniem Schellinga, taki punkt wyjścia wnosi do nowej filozofii uspokajający element, który pozwala się skupić na tym, co najważniejsze. Wyciszenie i spokój systemu Spinozy sprawiają głębokie wrażenie i stają się przykładem dla dalszego rozwoju myślenia filozoficznego. Prostota Spinozjańskiego punktu wyj-ścia filozofowania stanowi dla Schellinga przykład, jak osiągnąć podobną prostotę w swym systemie wolności. Schelling określa spinozyzm jako nieprzemijającą i trudną do podważenia teorię filozoficzną. Dlatego nie pozostaje nic innego, konstatuje Schel-ling, jak to, by każdy, kto stara się zbudować produktywną teorię filozoficzną, koniecznie przeczytał główne dzieło Spinozy Etykę⁷.

6 Por. ibidem, s. 52.

Schellinga analiza Spinozjańskiego rozumienia Boga jako substancji bierze początek z określenia, że Bóg nie jest tu rozu-miany jako swobodnie stwarzający duch. Spinozy substancja jest podmiotem -przedmiotem, lecz najważniejsze jest to, że podmiot zupełnie zanika w przedmiocie. Schelling ujmuje Spinozjańskiego Boga jako w pełni zanurzonego w substancjonalność. Taki Bóg w konsekwencji staje się nieruchomy, ponieważ ruch tkwi tylko w podmiocie. Element statyczności w pojmowaniu Boga w filo- zofii Spinozy jest artykułowany podobnie, jak czyni to Hegel w swojej historycznofilozoficznej koncepcji.

Nowe impulsy do rozwoju nowożytnej filozofii wnosi kon-cepcja Leibniza. Schelling określa filozofię Leibniza jako zubo-żony spinozyzm. Cała Schellinga interpretacja filozofii Leibniza dokonana jest w ciągłej konfrontacji ze Spinozą. Leibniz uducho-wia, według niego, wszystko. Dowodzi tego przede wszystkim rozumienie monady jako substancji duchowej. Każdą fizyczną rzecz samą w sobie pojmuje jako całościowość duchowych sił.

Leibniz nie uznaje, zdaniem Schellinga, niczego oprócz ducha.

W następstwie w jego systemie nic nie jest pozbawione ducha, nic nie jest przeciwstawione duchowi. Różnice, które występują w rzeczywistości, mają charakter czysto kwantytatywny.

Schellingowi odpowiada Leibniza rozumienie Boga jako po- czątkowej monady, jedynej substancji. Bóg jako substancja stwa-rza wszystkie pozostałe niższe substancje. Czyste monady są przede wszystkim w bogu. Istnienie ciał wiąże się z tym, co jest Bogiem. Schelling podkreśla, że każda monada staje się dla Le-ibniza absolutnym centrum, uniwersum dla siebie, zamkniętym światem, czystym Istnieniem, do którego nie może przeniknąć nic z zewnątrz. W związku z tym pyta, czy „każda monada jest tylko niepowtarzalną niezależną vis reprezentativa bądź centrum representativum Universi”⁸.

Choć Schelling określa koncepcję Leibniza jako zubożony spinozyzm, co może sprawiać wrażenie, że nisko ją ceni, to do-strzega jego zasługi w tym, że nie zadowala się tylko badaniem rzeczy in abstracto. Schellinga interesuje zwłaszcza to, jak się ma Monadologia do Teodycei. Pisze, że przeciwstawianie sobie tych prac nie jest słuszne. Uważa Teodyceę za tekst, który zasłużył na wyjątkową uwagę. Autor przedstawia w niej bardzo poważny problem pojmowania Boga i jego zdolności do stwarzania tylko dobra. „Lecz Bóg jest poza prawem, jest nad każdym prawem,

ponieważ Bóg sam jest prawem. Bóg jest panem jure absolute takim, jakim jest, ponieważ Jest; przed nim i poza nim nie istnieje dobro, które musiałby chcieć, dobro jest tylko od niego i jest jego skutkiem; dobrem jest tylko to, co chce, i tylko dlatego, że go chce, jest dobrem (nie samo w sobie), gdyby go nie chciał, nie byłoby dobrem”⁹.

Schelling ma świadomość, że sformułowanie Bóg może stwa‑

rzać tylko dobro jest wyłącznie tautologią, ponieważ dobro jest tylko tym, co stwarza Bóg, a w tym sensie może stwarzać jedynie dobro. Uważa Leibniza za myśliciela obdarzonego wyjątkową magiczną zdolnością, za pomocą której udaje mu się odkrywać każdy przedmiot przyciągający jego uwagę. Głębia i rozległość teoretycznego oddziaływania Leibniza, płodność jego pomysłów czynią z niego, wedle Schellinga, jednego z największych myśli-cieli narodu niemieckiego. Główne dążenie Leibniza ocenia jako wstępnie rewolucyjny element nowszej filozofii, reprezentowany przez teorię Kartezjusza. Schelling stara się wzmocnić obiektywny racjonalizm Spinozy, akcentując motywy, w których rezonuje subiektywna rozumność. Leibniz powraca do starej metafizyki i staje się pośrednim inicjatorem takiego rodzaju szkolnej meta-fizyki, którą w niemieckich warunkach dopełnił Wolff. Dopiero Kant rozbija to tradycyjne wyobrażenie metafizyki i staje się dla niej tym, kim był Kartezjusz dla metafizyki średniowiecznej.

Schelling po wyjaśnieniu Leibniziańskiej filozofii przechodzi do omówienia dziejów filozofii okresu samodzielnego myślenia¹⁰. Okres ten to nowa faza niemieckiej filozofii, zaczynająca się kry-tycznym idealizmem Kanta. Kant odnawia poważne naukowe znaczenie filozofii i przywraca jej utraconą godność. Schelling jest przekonany, że dzięki filozofii Kanta dochodzi do wyraźnej zmiany myślenia filozoficznego. To, co było przed Kantem, jest niemożliwe do porównania z tym, co nastąpiło po nim. Schelling jednak nie zapomina, że wprawdzie swoją krytyką na zawsze skończył z każdym poznaniem tego, co nadprzyrodzone, lecz w rzeczywistości osiągnął tylko to, że w filozofii zostało oddzie-lone negatywne od pozytywnego, by filozofia pozytywna mogła się przeciwstawić filozofii negatywnej. W tym znaczeniu nie traktuje Kanta krytyki pozytywnej filozofii jako nieprzyjaznej.

Kanta przekonanie, że pojęcia są nie do zastosowania w celu wyjaśnienia nadprzyrodzonego (transcendentnego), otwiera prze-

9 Ibidem, s. 78.

strzeń dla krytyki tradycyjnej metafizyki i daje powód do jej odrzucenia. Schelling rozumie to w szczególny sposób. Twierdzi, że Kant uczynił więcej, niż chciał. Uważa tak dlatego, że Kanta pojmowania rozumu nie sposób naprawdę nie odnieść do rzeczy nadprzyrodzonych. Z tego jednak Schelling wnioskuje, że nad-przyrodzone nie tylko nie może zostać poznane, lecz nie może być nawet pomyślane. Dostrzega w tym wewnętrzną sprzeczność filozofii Kanta. Kierunek Schellingowskiej krytyki koncepcji Kanta jest oczywisty: Kanta rozumienie rzeczy samej w sobie.

Schelling pyta: co to jest rzecz sama w sobie?. Nie jest czymś nadprzyrodzonym¹¹. W związku z tym Schelling stawia pytania:

jak oddziałuje rzecz sama w sobie jako inteligibilna podstawa naszego wyobrażenia?; jak ta inteligibilna podstawa wiąże się z podmiotem?. Według niego, Kant na te pytania w Krytyce czystego rozumu nie daje adekwatnej odpowiedzi.

Schelling akceptuje Kanta krytykę metafizyki przede wszyst-kim w odniesieniu do filozofii Wolffa. Ta krytyka nie dotyczy jednak spinozyzmu. Powody znajduje w tym, że Spinoza nie pojmuje Boga w określeniu nadzmysłowego, jak to później wy-raził Kant. Dla Spinozy Bóg jest tylko bezpośrednią substancją zarówno zmysłowego, jak i jakiegokolwiek innego bytu. Osta-teczny rezultat Kantowskich prób krytycznego rozrachunku z tradycyjną metafizyką zmierza do tego, że rzeczywiste pozna-nie nadzmysłowego jest pozna-niemożliwe.

Schelling jednocześnie przypomina niekonsekwencję Kanta, która wiąże się z rozumieniem Boga w filozofii teoretycznej w odróżnieniu od filozofii praktycznej, gdzie jego istnienie za-kłada się jako oczywiste. Pyta więc, jak Kant ujmuje Boga, jeśli nie pojmuje go jako substancji. Szczególnie eksponuje, że jest dla niego niezrozumiałe, co potem pozostaje w pojęciu Boga, jeśli nie można go pomyśleć jako przyczyny. W ten sposób Kant wyszedł, według Schellinga, poza granice swoich pomysłów filozoficznych¹².

Mimo tych krytycznych zarzutów Schelling jednocześnie pozytywnie ocenia wpływ Kanta na dalszy rozwój wiedzy filo-zoficznej i widzi go głównie w tym, że skończył z wcześniejszą anarchią w dziedzinie filozofii. Nie chodzi mu o przedstawienie zewnętrznej anarchii (problemu wiodącej osobowości filozoficz-nej), lecz o anarchię wewnętrzną w tym sensie, że przeciwstawił

11 Por. ibidem, s. 104 i nast.

negatywnemu sceptycyzmowi i sensualizmowi problematykę ogólności i konieczności ludzkiego poznania.

Schelling dalszy postęp w rozwoju filozoficznego myślenia przypisuje filozofii Fichtego, doceniając przede wszystkim jego radykalizację punktu wyjścia filozofowania w podmiocie – Ja.

Taki punkt wyjścia charakteryzuje jako produktywną przestrzeń otwartą na postawienie problemów transcendentalnego ideali-zmu. Schelling z akceptacją przyjmuje Fichtego zasadę filozofii:

„Ja jestem”, jako warunek aktywności¹³. Jaźń nie może w żaden sposób istnieć niezależnie od działania. W tym znaczeniu cha-rakteryzuje Fichtego idealizm jako przeciwieństwo spinozyzmu, resp. jako odwrotny spinozyzm. Fichte bowiem zakłada podmiot w jego absolutności, w aktywności. Dlatego może powiedzieć, że w koncepcji Fichtego wszystko jest tylko za pośrednictwem Ja i z powodu Ja.

Schellinga inspirują poglądy Fichtego. Zwłaszcza pojęcia Ja nie tylko jako teoretycznej, lecz także jako empirycznej świa-domości, która ma swą przeszłość. Właśnie takie rozumienie świadomości prowadzi, według Schellinga, do problematyki transcendentalnych dziejów Ja, w efekcie czego w filozofii zostaje postawiony problem historyczności¹⁴. Schellinga próba interpre-tacji filozofii Fichtego zmierza do pogodzenia jej z rzeczywi-stością. Fichte jako pierwszy wyraził ideę filozofii, która ma być zbudowana na wolności. Zaletą Fichtego jest to, że niezależność Ja ujmuje w powiązaniu nie tylko z praktyczną filozofią, lecz przede wszystkim z filozofią teoretyczną.

W koncepcji Fichtego Schelling odkrywa dominującą metodę filozoficzną (metodę dialektyczną), którą zresztą uważa za własne odkrycie. Odkrycie to Schelling uznaje za powód do chluby, chcąc tym samym powiedzieć, że kto inny (Hegel) ukradł mu jego odkrycie¹⁵.

Schelling po omówieniu filozofii Fichtego samokrytycznie reflektuje własne miejsce w rozwoju klasycznego idealizmu nie-mieckiego. Zaskakująco zaraz we wstępie zaznacza niezależność powstania swojej koncepcji od filozofii Fichtego. Schelling nie stawia akcentu na skończone ludzkie Ja, lecz na nieskończony podmiot. Podmiot pojmuje jako jedynie bezpośrednio pewny, to znaczy taki, który nigdy nie może przestać być podmiotem.

13 Por. ibidem, s. 109–110.

14 Por. ibidem, s. 112.

15 Por. ibidem, s. 115. Zob. L. Major: Schelling proti Hegelovi. „Filosofický

Chce się ustrzec błędu, jaki popełnił Spinoza: tego, aby przed-miot całkowicie wchłonął podprzed-miot. W odróżnieniu od Spinozy Schelling eksponuje rozumienie podmiotu jako nieskończonego samowarunkowania dzięki temu, że podmiot staje się przed-miotem, nie przestając jeszcze być podmiotem. Taki podmiot nie jest nieskończony w negatywnym znaczeniu tego słowa, lecz w pozytywnym sensie, ponieważ nie może siebie uczynić skończonym. Tak przedstawiają się główne idee filozofii Schel-linga z okresu jego pracy System transcendentalnego idealizmu:

„[…] nigdzie, w ani jednej sferze, nie jest tylko podmiotowe ani tylko przedmiotowe, lecz zawsze idzie o jedność obu”¹⁶.

Schellinga podział filozofii na dwie części (filozofię przyrod-niczą oraz filozofię transcendentalną) przedstawia zarodek filo-zoficznego systemu mniej więcej do 1810 roku. Przyrodę rozumie jako jedną stronę uniwersum lub absolutnej totalności, w której realizuje się absolutny podmiot. Drugą stroną tej absolutnej to-talności jest, według niego, świat ducha. „Filozofia musiała wejść do głębin przyrody tylko dlatego, żeby z tego miejsca podnieść się do poziomu ducha”¹⁷. Schelling w tym miejscu podaje po-wody, które doprowadziły go do wypracowania nowego systemu filozoficznego, przy okazji nazwanego systemem absolutnej toż- samości.

Schelling wie, że problematyka filozofii ducha jest bardzo bliska problematyce sztuki i religii. Sztuka, religia oraz filozofia są trzema sferami ludzkiej działalności, odkrywającymi wyż-szego ducha jako takiego, czyli jako geniusza sztuki, geniusza religii oraz geniusza filozofii. Te trzy sfery, i tylko te, uznaje za boskie. Właśnie w związku z tym Schelling odkrywa punkt, w którym każda filozofia pozostaje w zgodzie lub w konflikcie z ogólną świadomością ludzką. W rezultacie zostaje określony główny problem filozofii polegający na wyjaśnieniu najwyższej istoty – Boga. Jakie jest miejsce Boga w tak rozumianej filozofii?

Schelling twierdzi, że wpierw występuje jako idea. Wiadomo jednak, co z takim rozumieniem Boga uczynił Kant w Krytyce czystego rozumu.

System Schellinga ma w założeniu rozumienie Boga jako pod-miotu, który jednakże nie rozpłynie się w przedmiocie. Jest to rozumienie podmiotu nie statyczne, lecz dynamiczne. Stopniowo przechodzi rozwój w przyrodzie i w dziejach. Schelling pisze,

16 F.W.J. Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie…, s. 125.

że Bóg musi być „określony jako ten, który był na początku”¹⁸. Jest co prawda podmiotem, ale podmiotem realizującym ogólny proces ruchu.

Rozumienie Boga staje się dla Schellinga kryterium rozdziele-nia filozofii na pozytywną i negatywną. Cała europejska filozofia od Platona aż do Hegla ma charakter esencjalny. Priorytet onto-logiczny ma związek z istotą, a nie z istnieniem. Zależność egzy-stencji od esencji zostaje wyartykułowana jednoznacznie w tym znaczeniu, że esencja przedstawia prawdziwą rzeczywistość, pod-czas gdy istnienie jest określone jako ontologicznie drugorzędne, ponieważ jest tylko aktualizacją i indywidualizacją istoty. Filo-zofia negatywna ewidentnie zbudowana jest na ontologicznym i teoriopoznawczym priorytecie istot. Wychodzi z błędnego założenia o prawdziwym upełnomocnieniu się rzeczywistości wyłącznie dzięki poznaniu ogólnych istot. Schelling stwierdza, że ten typ filozofii może się dopracować jedynie negatywnego warunku rzeczywistości, tylko jej abstrakcyjnej możliwości – rze-czywiście, konkretnie istniejącej rzeczywistości nie jest w stanie uchwycić. Tego dokona tylko filozofia pozytywna, ponieważ zaczyna od bytu przed jakimkolwiek myśleniem, i to wycho-dząc z czegoś nieuwarunkowanego. Odpowiednim narzędziem filozoficznego poznania nie może już być racjonalna dedukcja lub pojęciowa dialektyka, a już w ogóle nie – doświadczalne osiągnięcia nowożytnego empiryzmu, lecz nowy rodzaj

W dokumencie Filozofia dziejów filozofii : silne i słabe modele (Stron 69-81)