W dziejach filozofii niemieckiej XIX wieku ważne miejsce w fi-lozoficznej refleksji nad historią filozofii zajmuje dzieło Friedricha Nietzschego. Dokonuje on bowiem radykalnego przewartościo-wania myślenia historycznofilozoficznego. Filozoficzna spuścizna Nietzschego stanowi, według Finka, groźny znak zapytania na drodze, którą podążał europejski człowiek. „Nietzsche – to jest podejrzenie, że ta droga była błądzeniem, że człowiek się zgubił, że potrzebny jest zwrot – odwołanie wszystkiego, co do tej pory było ważne jako święte, dobre i prawdziwe”1. W odróżnieniu od Hegla systematycznej historii filozofii zarysowuje niesystemowe krytyczno -polifoniczne dzieje filozofii. Podstawowe myśli można już znaleźć w zarodkowej formie w dziele Narodziny tragedii z ducha muzyki, a w rozwiniętej postaci – głównie w pracy Filozofia w tragicznej epoce Greków. Poglądy w tych kwestiach jednocześnie rozproszone są we wszystkich jego dalszych pub-likacjach. Nietzsche razem z Heglem, Schellingiem i Marksem otwarcie proponują oryginalne modele filozofii dziejów filozofii, które wnoszą wiele nowatorskich pomysłów filozoficznych.
W XX wieku właśnie te pomysły znalazły dalsze krytyczne roz-pracowanie w koncepcjach Martina Heideggera, Eugena Finka, Jana Patočki oraz Hansa -Georga Gadamera.
W swej historycznofilozoficznej koncepcji Hegel na pierwszy plan wysuwa bezosobowe rozumienie rozwoju ducha. Nietzsche
1 E. Fink: Nietzsches Philosophie. Stuttgart–Berlin–Köln–Mainz 1979,
od początku swej twórczości kładzie akcent akurat na to, co osobowe, ponieważ tylko to jest wiecznie nie do zaprzeczenia.
W zgodzie z podstawową zasadą swojej filozofii dziejów: „Jedynie najwyższa siła teraźniejszości daje nam prawo do interpretowa-nia przeszłości”2 – modeluje także filozoficzną recepcję historii filozofii. Koncepcja Hegla jest monumentalistyczna. Przedstawia postęp wiedzy ludzkiej aż do jej skończonego przerodzenia się w najwyższy absolutny cel. Nietzschego filozoficzne rozważania nad historią filozofii są krytyczne i programowo niesystemowe.
W związku z tym konsekwentnie trzyma się myśli, że „Wola, by zbudować system, jest niedostatkiem prawości”3.
Nietzsche już we wczesnej fazie filozoficznego rozwoju docho-dzi do przekonania, że systemy filozoficzne są prawdocho-dziwe tylko dla ich twórców. Inni filozofowie uważają je za wielką pomyłkę.
Jego rozumienie dziejów filozofii jest więc skupione przede wszystkim na kwestii: co to jest filozofia i czym powinna być4?.
Odpowiedź na tak postawione pytanie nie jest, naturalnie, pro-sta. Niezwykłe znaczenie ma jednak to, że Nietzsche za możliwe uznaje poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie tylko w związku z poznawaniem fenomenu filozofii przedsokratejskiej.
Młody Nietzsche intensywnie poświęca się filologicznej oraz filozoficznej recepcji greckiej kultury. Jest nią na tyle zajęty i przeniknięty, że staje się ona najbardziej wyraźnym funda-mentem jego dzieła filozoficznego. Gruntowne zainteresowanie kulturą grecką w ogóle (fenomen tragedii) i filozofią grecką szczególnie (filozofia przedsokratejska) cechuje nie tylko wczesny okres jego filozoficznego rozwoju, lecz z taką samą intensywnoś-cią uwidocznia się u schyłku jego życia5.
Nietzschego próba wyjaśnienia historii filozofii greckiej jest świadomie uproszczona. Zabieg ten ma na celu wyeksponowanie określonej myśli, „która stanowi cząstkę osobowości i należy do tego niepodważalnego, bezdyskusyjnego zasobu, jaki dzieje muszą
2 F. Niet zsche: Niewczesne rozważania. Przeł. M. Łukasiew icz. Kra-ków 1996, s. 67.
3 F. Niet zsche: Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem. Przeł.
G. Sow i ńsk i. Kraków 2000, s. 23.
4 Por. F. Niet zsche: Filozofia w tragicznej epoce Greków. Przeł. B. Baran.
W: Idem: Pisma pozostałe 1862–1875. Przeł. B. Baran. Kraków 1993, s. 103.
5 Por. P. Kouba: Nietzsche. Filosofická interpretace. Praha 1995, s. 17 i nast; A. Mok rejš: Odvaha vidět. Friedrich Nietzsche – myslitel a filosof. Pra-ha 1993, s. 14 i nast.; L.A. Salomé: Friedrich Nietzsche ve svých dílech. Přel.
przechować: jest to początek służący temu, by odzyskać i odtwo-rzyć te natury dzięki porównaniu i by wreszcie polifonia greckiej natury mogła ponownie zabrzmieć. Zadanie polega na ekspozycji tego, co musimy zawsze wielbić i szanować i z czego nie może nas odrzeć żadna późniejsza wiedza wielkiego człowieka”6.
Nietzschego dzieje greckiej filozofii są oryginalną pochwałą greckości. Zastanawia się, dlaczego zdrowe narody potrzebują filozofii. Grecy jako zdrowy naród raz na zawsze usprawiedliwili filozofię dzięki temu, że filozofowali. Siła i żywotność Greków zawierają się w ich filozofowaniu, ponieważ filozofowali jako ludzie kultury, mając na celu kulturę. Jako że nawiązali do wielu kultur starożytnego świata, oszczędzili sobie wysiłków, dlatego mogli od razu przystąpić do nowej pracy. Grecy wzbogacają, powiększają i oczyszczają wcześniejszą wiedzę, a następnie stają się „wynalazcami w wyższym sensie i czystszej sferze. Wynaleźli mianowicie typowe głowy filozoficzne, a cały późniejszy świat nie dodał tu już niczego istotnego”7.
Nietzsche podziwia w idealnej społeczności filozoficznej od Talesa po Sokratesa to, że ich myślenie i ich charakter łączy bez-pośrednia więź. Byli jedynymi, którzy wówczas żyli tylko wiedzą.
Znaleźli swoją formę i dopracowali ją aż do najsubtelniejszych szczegółów. Jedna teoria pociągała za sobą drugą. Nietzsche podziwia, jak ci giganci myślenia niewzruszenie prowadzą pod-niosły dialog duchów. Współczesna głuchota przeszkadza nam jednak posłuchać prowadzonej rozmowy i zrozumieć, o czym mowa. Nietzschemu wydaje się, że starzy greccy mędrcy – od Talesa po Sokratesa – mówili o wszystkim, co jest helleńskie.
„Swą rozmową, tak jak już swymi osobowościami, rysują kształt greckiego geniuszu, którego mglistym odbiciem, rozmytą i dlatego tym mniej wyraźnie mówiącą kopią jest cała grecka historia. Jeśli dobrze zinterpretować życie greckiego ludu, zawsze znajdziemy tylko odzwierciedlony obraz, który u jego geniuszy promieniuje żywszymi barwami”8.
Obraz hellenizmu cechuje, według Nietzschego, to, że pod-czas gdy inne narody mają swoich świętych, Grecy mają siedmiu mędrców. W dziejach Grecji filozof nie jest kimś przypadkowym.
Wchodzi do historii jako szlachetnie urodzony, aby spełnić pewną misję, dla której narodziła się także tragedia. Nietzsche
6 F. Niet zsche: Filozofia w tragicznej epoce Greków…, s. 103–104.
7 Ibidem, s. 109.
pisze: „Sąd owych filozofów na temat życia i bytowania jest o wiele bardziej znaczący od współczesnego sądu, gdyż mieli przed sobą bujnie spełniające się życie, a uczucie myśliciela nie miotało się u nich tak jak nasze między pragnieniem wolności, piękna, wielkości życia a pędem do prawdy, która tylko pyta:
cóż jest warte w ogóle życie?”9.
Nietzsche stwierdza, że tylko grecka kultura może odpowie-dzieć na pytanie o posłannictwo filozofa. Tylko ono bowiem zdoła filozofię usprawiedliwić, pod warunkiem że ta potrafi i może udowodnić, że filozof nie jest przypadkowym podburzają-cym wędrowcem. Pisze: „Żelazna konieczność przykuwa filozofa do prawdziwej kultury”10. Co jednak dzieje się z filozofem, jeśli kultura okaże się nieprawdziwa? Staje się nieobliczalną, a tym samym budzącą grozę kometą. Tak Nietzsche określa własną samoidentyfikację filozofa w nieprawdziwej kulturze.
Grecka filozofia zaczyna się od niezbyt sensownego pomysłu o wodzie jako przyczynie i macierzy wszystkich rzeczy. To zdanie jest wypowiedzią głównie o przyczynie rzeczy, wypowiedzią bez zbędnych obrazów oraz bajek i zawiera dobrze zamaskowaną myśl: wszystko jest jednością. Wartość poglądów Talesa polega na tym, „że owa myśl miała być z założenia niemityczna i nieale-goryczna. Grecy, wśród których Tales nagle stał się tak widoczny, byli w tej mierze przeciwieństwem wszelkich realistów, jako że wierzyli tylko w realność ludzi i bogów, a całą naturę uważali tylko za przebranie, maskaradę i metamorfozę tych bogów -ludzi.
Człowiek był dla nich prawdą i ośrodkiem rzeczy, wszystko inne zjawiskiem i złudną grą. Dlatego właśnie sprawiało im niewiary-godną trudność uchwycenie pojęć jako pojęć”11.
Nietzsche przedstawia Talesa jako twórczego mistrza, który bez zbytecznego mitycznego zaciemniania rzeczy zaczyna po-strzegać przyrodę z jej głębinami, zaczyna przyrodzie wierzyć.
„Filozof usiłuje powtórzyć w samym sobie wszechbrzmienie świata i wydobyć je z siebie w pojęciach”12. Tradycję tę kontynu-uje pierwszy filozoficzny pisarz starożytności, czyli Anaksyman-der. Powiedzenie Anaksymandra: „Skąd rzeczy biorą swój począ-tek, tam muszą też przepadać zgodnie z koniecznością; muszą bowiem zapłacić karę i zostać osądzone za swoje nieprawości,
9 Ibidem, s. 111.
10 Ibidem.
11 Ibidem, s. 117.
w zgodzie z porządkiem czasu”13 – określa Nietzsche granicznym kamieniem greckiej filozofii.
Nietzschemu bliski filozoficznie jest Anaksymander, a to dlatego, że w rozważaniach o bytowaniu nie daje pierwszeństwa temu, co logiczne, lecz przede wszystkim temu, co prawdziwie ludzkie. Wyłania się tu bardzo interesujący problem uznawania powstawania za nieprawne, które jako takie musi zostać ukarane ginięciem. „Wszystko, co kiedyś zaistniało, przemija – czy będzie to ludzkie życie, czy woda, ciepło albo chłód. Wszędzie, gdzie można spostrzec określone własności, możemy na podstawie ob-fitego dowodu z doświadczenia prorokować zmierzch tych włas-ności. Nigdy więc istota, która ma określone własności i z nich się składa, nie może być źródłem i zasadą rzeczy”14. Prawdziwy byt następnie nie może mieć żadnych określonych własności.
Gdyby je bowiem miał, to także by musiał następnie powstać i zginąć jak inne rzeczy. „Aby stawanie się nie ustało, praistota musi pozostać nieokreślona. Nieśmiertelność i wieczność pra-istoty nie polega na nieskończoności i niewyczerpalności […], lecz na tym, że nie ma ona określonych, prowadzących do unice-stwienia jakości”15. Praistota jako nieokreślone (apeiron) została wyniesiona ponad proces powstawania, a to zagwarantowało jej wieczność. Nieokreśloność jako macierzyste łono wszystkich rzeczy jest słusznie wyrażona tylko negatywnie i Nietzschemu przypomina to Kantowską rzecz w sobie, ponieważ nie przy-sługuje jej żaden predykat. Anaksymander, jako pierwszy w dziejach filozofii, nie pojmuje kwestii przyczyny świata czysto fizykalnie. Jako pierwszy Grek w ogóle „ujął śmiałym chwytem kłębowisko najgłębszego problemu etycznego”16. Właśnie ten fakt prowadzi następnie do szczególnego wyróżnienia znaczenia Anaksymandra w dwóch wiekach tragicznej epoki przedsokra-tejskiej filozofii. Nietzsche bowiem nazywa jej pierwszą część Anaksymandrowską, a drugą – Parmenidesowską.
Rozstrzygającym problemem filozofii tragicznej epoki, przed-sokratejskiej filozofii, jest teoria bytu. Anaksymander inicjuje kwestie przekraczające horyzont fysis, zmierzając do pytania o byt: „Skąd owo niezmordowane powstawanie i rodzenie, skąd ów wyraz bolesnego grymasu na obliczu natury, skąd nieustanna
13 Ibidem, s. 120–121.
14 Ibidem, s. 121–122.
15 Ibidem, s. 122.
skarga umarłych we wszystkich obszarach bytu?”17. Właśnie w tym Nietzsche odkrywa w historycznych początkach filozofii jeden z dominujących w jego filozoficznym myśleniu problemów, który go dręczył całe życie: „Z tego świata bezprawia, zuchwa-łego odpadu od prajedni rzeczy uciekł Anaksymander na me-tafizyczny zamek, z którego wychylony toczy teraz spojrzeniem w koło, aby wreszcie po pełnym namysłu milczeniu skierować do wszystkich istot pytanie: Co jest wart wasz byt?. […] Wskutek własnej winy, jak widzę, przebywacie w tym istnieniu. Śmiercią będziecie musiały je okupić. Patrzcie, jak więdnie wasza Ziemia;
morza cofają się i wysychają, morskie muszle na szczytach gór pokazują wam, jak bardzo już wyschła; ogień już teraz niszczy wasz świat, na końcu przepadnie on wśród pyłu i dymu. Ciągle od nowa wszelako będzie się budował taki świat przemijalności:
kto mógłby was wybawić od klątwy powstawania?”18.
Nietzschego bardzo przyciąga fenomen ciągłej zmienności, powstawania i ginięcia, wiecznego i nigdy niekończącego się przyrodniczego kołowrotu, więc zaznacza, że taki świat swoją zmiennością oraz ginięciem zawsze będzie się wciąż na nowo tworzyć. W całej swej filozoficznej twórczości podkreśla ważność pytania: kto miałby w ogóle interes w tym, aby człowiek mógł się ocalić od tej klątwy powstawania?.
Badanie początków greckiej filozofii doprowadziło Nietzsche- go do sformułowania dwóch zasadniczych kwestii jońskiej filo-zofii przyrody: 1. Jak możliwa jest wielość, jak w ogóle istnieje jakaś jedność? 2. Dlaczego wszystko to, co dawno powstało, nie zanikło? Skąd bierze się stale odnawiany nurt powstawania?
Odpowiedź znajduje w następującym wyjaśnieniu: „[…] wieczne powstawanie może mieć swoje źródło tylko w wiecznym bycie, warunki odpadu od owego bytu ku stawaniu się w nieprawości są zawsze takie same, konstelacja rzeczy jest utworzona tak, że nie przewiduje końca owego występowania jednostkowych istot z łona nieokreślonego”19. Nietzsche uświadamia sobie zdradli-wość domeny, w której poruszał się już Tales, ale szczególnie Anaksymander. „Im bardziej chciano się zbliżyć do problemu, jak w ogóle z czegoś nieokreślonego coś określonego, z wiecz-nego coś czasowego, z prawa nieprawość mogą powstać, tym noc stawała się głębsza”20.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Ibidem, s. 124.
Problem powstawania w dziejach filozofii greckiej rozjaśnia, według Nietzschego, boskim blaskiem już Heraklit. Zafascyno-wany jest Heraklitejską filozofią; to jedyny filozof, którego po-waża przez całe życie i uznaje za swojego nauczyciela21. W jego filozofii za najważniejsze uznaje i przyjmuje w skoncentrowanej postaci to wieczne uderzanie fal i rytm rzeczy – cały świat jest jak teatr. Heraklit w odróżnieniu od Anaksymandra nie uznaje dwoistości całkiem różnych światów: „[…] nie oddzielał już świata fizycznego od metafizycznego, dziedziny jakości określo-nych od dziedziny niedefiniowalnej nieokreśloności”22. Według Nietzschego, właśnie dzięki temu Heraklit odrzuca byt w ogóle.
W rezultacie ten nasz jedyny świat nie jest niczym innym jak tylko stawaniem się. Istotą rzeczywistości jest tylko działanie i nie ma żadnego innego sposobu istnienia. „Odwieczne i wy-łączne stawanie się, powszechna nietrwałość wszystkiego, co rzeczywiste i co nieustannie tylko działa, staje się i nie istnieje […] stanowi wizję straszliwą i ogłuszającą, która ma skutek najbliższy poczuciu utraty podczas trzęsienia ziemi zaufania do stabilności Ziemi. Zawarta tu była zdumiewająca siła prze-niesienia tego działania w jego przeciwieństwo, we wzniosłość i w uszczęśliwione zdumienie”23.
Proces powstawania i ginięcia jest w koncepcji Heraklita nieodłącznie związany z kategorią przeciwieństwa -sprzeczności.
Nietzsche, podobnie jak Hegel, nie może pominąć fundamentu heraklityzmu, bez którego ta teoria nie byłaby tym, czym się stała. Heraklit kategorię przeciwieństwa (sprzeczności) abs-trahuje z obserwacji poszczególnych przebiegów powstawania i zanikania. Pojmuje rzeczywistość jako nieustanną polaryzację różnych sił, przeciwieństw i zmierzających do połączenia się działań. „Lud mniema, że poznaje coś ustalonego, gotowego, trwałego; w istocie zaś w każdym momencie światło i mrok, gorycz i słodycz są sczepione z sobą jak dwaj walczący, z których to jeden, to drugi zyskuje przewagę”24. Tylko z tej wzajemnej walki, wzajemnie oddziałujących przeciwstawnych sił pochodzi wszelkie stawanie się „określone, jawiące się nam jako trwałe, jakości stanowią tylko chwilową przewagę jednego bojownika, ale wojna przez to się nie kończy, zmagania trwają wiecznie.
21 Por. F. Niet zsche: Ecce homo. Jak się staje – kim się jest. Przeł. L. Staff.
Warszawa–Kraków 1912, s. 105; F. Niet zsche: Zmierzch bożyszcz…, s. 36.
22 F. Niet zsche: Filozofia w tragicznej epoce Greków…, s. 125.
23 Ibidem, s. 128.
Wszystko dzieje się na gruncie tego sporu, i właśnie on objawia wieczną sprawiedliwość”25.
Nietzsche szczegółowo uzasadnia, że taką teorię mógł stwo-rzyć wyłącznie Grek i jedynie on mógł ją uczynić podstawą wy-jaśnienia kosmicznego wszechistnienia. Grecy w swych teoriach mitologiczno -religijnych przygotowali grunt pod taką teoretyczną refleksję nad rzeczywistością (na przykład Hezjod uważał Eris za zasadę świata), a później stosowali to w politycznej, artystycznej oraz sportowej działalności. Heraklit pojmuje kosmos jako godny podziwu ład, w którym regularność i pewność są stale obecne w każdym stawaniu się. Dlatego samo stawanie się nie może być ani złe, ani niesprawiedliwe. Heraklit na nowo rozwiązuje Anaksymandra problem jedności i wielości. Już nie kryje tego w metafizycznej nieokreśloności, jak zrobił to Anaksymander, i jawnie stwierdza: „Jedno to wielość. Świat jest igraszką Zeusa lub, mówiąc fizykalnie, ognia z samym sobą, jedno jest tylko w tym sensie zarazem wielością”26.
Wydaje się, że ta strona filozofii Heraklita najbardziej przy-ciąga uwagę Nietzschego, aby właśnie w konfrontacji ze starym poglądem greckim postrzegać w jedności filozoficznej, artystycz-nej oraz estetyczartystycz-nej świat, który nie powinien być oglądany z pozycji moralnej. „Powstawanie i przemijanie, budowanie i burzenie, bez jakiejkolwiek moralnej kwalifikacji, z wieczną tą samą niewinnością cechuje na tym świecie tylko igraszkę artysty i dziecka. I tak, igra dziecko i artysta, tak igra wiecznie żywy ogień, buduje i burzy z całą niewinnością”27.
Nietzsche uważa ten sposób widzenia rzeczywistości za po-gląd estetycznego człowieka, w którym sprzeczność i harmonia łączą się w tworzeniu dzieła artystycznego. Dlatego wymagać od filozofii Heraklita jeszcze jakiejś etyki jest niezrozumieniem pod-staw tej teorii. Nietzsche akcentuje jednak, że świat Heraklita jest piękną niewinną igraszką eonu, lecz co nie mniej ważne, człowiek w tym świecie „nie zajmuje jakiegoś szczególnie wyróż-nionego miejsca w naturze”28. Ta przesłanka heraklityzmu staje się trwałym podłożem filozofii Nietzschego, ponieważ chce także zaznaczyć, że świat należy pojmować jako grę29. I jeśli tak go
poj-25 Ibidem.
26 Ibidem, s. 131.
27 Ibidem, s. 134.
28 Ibidem, s. 135.
29 Por. E. Fink: Hra jako symbol světa. Přel. M. Pet ř íček. Praha 1993,
mujemy, to nie powinniśmy traktować go patetycznie, a już na pewno nie z punktu widzenia moralności. Dzięki temu Heraklit jest dla Nietzschego filozofem; twórcą nauki o prawie stawania się i o igraszce z konieczności, która nie traci swej ważności.
Jest dla niego tym greckim filozofem, który odsłania „kurtynę przed tym największym z widowisk”30. Każde słowo Heraklita jakby manifestowało Nietzschemu dumę i majestat prawdy. Nie zapoznaje jednak przypomnieć, że nie jest to prawda, którą wydobywamy po przejściu szczebli logiki. Nietzsche uważa, że jest to prawda ujmowana w intuicjach, prawda widziana w sy-billiskiej ekstazie.
Heraklit jest dla Nietzschego niepowtarzalnym wzorem filo-zofa. Jego życiowe losy i sposób aforystycznego filozofowania31, ze specyficzną ciemnością stylu wypowiedzi, stają się niepod-ważalnym przykładem prawdziwego filozofowania. W pewnym sensie można to rozumieć jako swoistą Nietzscheańską auto-diagnozę. Akcent pada na osobowość filozofa, który podąża sam własną drogą. „Jego talent jest najrzadszy, w pewnym sensie nienaturalny, a przy tym filozof odrzuca podobne talenty i odnosi się do nich wrogo. Mur jego samowystarczalności musi być z diamentu, jeśli nie ma ulec zburzeniu i zniszczeniu, wszystko bowiem obraca się przeciw filozofowi. Jego podróż do nieśmiertelności jest bardziej uciążliwa i utrudniona niż każda inna, a mimo to nikt nie może silniej niż właśnie on wierzyć, że dotrze do celu – nie wie bowiem wcale, gdzie ma stać, jeśli nie na szeroko rozpostartych skrzydłach wszystkich epok. Brak poważania dla tego, co współczesne i chwilowe, należy do istoty wielkiej natury filozoficznej”32.
Nietzsche ujmuje Heraklita w jego królewskim samopo-ważaniu i w przeświadczeniu, że jest jedynym szczęśliwym kochankiem prawdy. Jako taki jest właściwie skazany na życie we własnym systemie słonecznym i w tym systemie należy go szukać. Nieodłączną cechą takiej egzystencji staje się następnie to, że jest egzystencją w samotności. Poczucie samotności jest nierozłącznie związane z egzystencją efeskiego filozofa. Z tego oczywiście wynika jego stosunek do innych ludzi: „Nie pro-mieniuje zeń żadne przemożne uczucie odruchów współczucia, żadne pragnienie pomocy, leczenia i ratowania. Jest gwiazdą bez
30 F. Niet zsche: Filozofia w tragicznej epoce Greków…, s. 140.
31 Por. K. L öw ith: Nietzsche. In: Idem: Sämtliche Schriften. Bd. 6. Stutt-gart 1987, s. 111.
atmosfery. Jego oko, płonącą stroną zwrócone do wnętrza, spo-gląda na zewnątrz martwe i lodowe”33. Nietzsche bez wahania przyjmuje Heraklitejskie punkty wyjścia filozofowania, które rozumie jako poszukiwanie i badanie siebie samego, poznawanie siebie samego i nikogo innego.
Decydująca zmiana w dziejach tragicznej epoki greckiej filozofii wiąże się, według Nietzschego, z przeciwnikiem Hera-klita – Parmenidesem. Także ten grecki filozof jest, jego zda-niem, typem proroka prawdy. To myśliciel uformowany z lodu i roztaczający wokół siebie zimne kłujące światło. Parmenides kontynuuje poszukiwania zmierzające do rozwiązania problemu Anaksymandra (jedno i wiele) – z zaznaczeniem możliwości wyjścia z dziedziny stawania się. Jednocześnie dokonuje obra-chunku z możliwym Heraklitejskim pojmowaniem powstawania i zanikania. Z Parmenidesem łączy powstanie filozoficznych pojęć istnienia i nieistnienia, bytu i niebytu. Nietzsche jest świa-domy, że Parmenides razem z Heraklitem „jeszcze raz spojrzeli na ów świat, który Anaksymander z taką melancholią potępił, uznając go za miejsce występku, a zarazem pokuty za nieprawość stawania się”34.
Rozwiązanie Heraklita już znamy. Parmenides wybrał po-dejście odwrotne. W centrum uwagi nie jest stawanie się, lecz
Rozwiązanie Heraklita już znamy. Parmenides wybrał po-dejście odwrotne. W centrum uwagi nie jest stawanie się, lecz