Jeszcze inny powrót do przeszłości (mit społeczności – właściciela konfl iktu)(mit społeczności – właściciela konfl iktu)

W pierwszym rozdziale przywołano myśl Claude’a Lévi-Straussa i jego rozróż-nienie typów społeczeństw na podobieństwo dwu konkurencyjnych sposobów traktowania dewianta przez zbiorowości pierwotne. Rozróżnienie to pomogło nam uchwycić pewien stan początkowy, od którego można było rozpocząć próbę określenia wczesnych oznak zbliżających się narodzin idei resocjalizacji. Intere-sujące wydaje się przedstawienie całego procesu – powstania, ewolucji, wreszcie kryzysu koncepcji resocjalizacyjnej – przez pryzmat zmian, jakie dokonują się w wymiarze stosunku społeczeństwa do dewianta. Pewne elementy tak pomyśla-nej rekonstrukcji, które pojawiły się zresztą w naszych dotychczasowych rozwa-żaniach, nie przyjmowały jednak postaci konsekwentnie wyznaczonej kategorią społeczeństwa wykluczającego/włączającego¹⁹.

19 W znacznym stopniu udaną próbę odczytania współczesności i jej zmagań z problemem przestępczości przez pryzmat dystynkcji inclusive vs. exclusive society znajdujemy u Younga. Poglądy autora w tej sprawie doświadczyły zresztą w ciągu ostatnich kilkunastu lat interesującej ewolucji.

Podczas gdy do niedawna skłaniał się on do defi niowania obecnej sytuacji (mając na myśli głównie zmiany wywołane wzrostem zachowań przestępczych, ustępowaniem mechanizmów welfare state, dominacją tendencji neoliberalnych oraz związanej z tym wszystkim radykalizacji nastawień repre-syjnych wobec przestępców) w kategoriach społeczeństwa wykluczającego (zwłaszcza Young, 1997), to w swej ostatniej książce (Young, 2007, s. 17–25) prezentuje bardziej zniuansowany obraz rzeczy-wistości, twierdząc, że w późnonowoczesnym społeczeństwie, funkcjonującym w warunkach – jak to określa – kapitalizmu z turbodoładowaniem (turbo-charged), mechanizmy inkluzji i ekskluzji są

Jeśli teraz wątek ten powraca, to po to, by posłużyć prezentacji pewnej grupy stanowisk, które wyraźnie odróżniają się od poprzednio referowanych w zakresie tego, co określiliśmy jako reakcja na kryzys modernistycznej formacji intelektual-nej oraz będącej jej składową idei resocjalizacji.

Lévi-Strauss tak oto wypowiadał się o obecnych w cywilizowanym świecie za-chodnim praktykach penalnych:

Badając je z zewnątrz, miałoby się ochotę przeciwstawić sobie dwa typy społeczeństw: spo-łeczeństwa, które praktykują antropofagię, tzn. widzą w pochłanianiu niektórych jednostek władających groźnymi siłami jedyny sposób zneutralizowania tych sił, a nawet ich wyko-rzystania, i społeczeństwa, które, tak jak nasze przyjęły coś, co można by nazwać antro-poemią (od greckiego emein – wymiotować) i w obliczu tego samego problemu wybrały odwrotne rozwiązania polegające na wyrzucaniu tych niebezpiecznych istot poza nawias organizmu społecznego, trzymając je w czasowym lub dożywotnim odosobnieniu bez kon-taktu z ludźmi, w zakładach do tego przeznaczonych. W większości społeczeństw zwanych przez nas pierwotnymi ten zwyczaj wzbudzałby głębokie oburzenie: naznaczyłby nas w ich oczach piętnem takiego samego barbarzyństwa, jakie mielibyśmy chęć im przypisać z racji ich odpowiadających naszym zwyczajów (Lévi-Strauss, 2008, s. 408).

Jako przykład francuski antropolog przywołuje plemię północnoamerykań-skich Indian. Jego członkowie z jednej strony dopuszczali się praktyk kaniba-listycznych, z drugiej zaś utrzymywali pewną formę zorganizowanych „służb kontroli przestępczości”. Zadaniem „plemiennej policji” była egzekucja kary, co wyrażało się w akcie zniszczenia całego posiadanego przez nonkonformistę mie-nia. W tym momencie nie kończył się rozbudowany rytuał wzajemnych interakcji między dewiantem a wspólnotą, której prawa naruszył. Wykonawcy sankcji brali bowiem na siebie obowiązek zorganizowania pomocy w odbudowie strat, jakie winowajca poniósł wskutek wykonania kary. Pomoc udzielona przez wspólnotę rodziła z kolei zobowiązanie po stronie ukaranego: należało do niego obdarowa-nie członków swej grupy, w czym pomagała mu także „plemienna policja”.

Reakcja na czyn dewiacyjny inicjowała zatem całą serię aktów wzajemnej wy-miany świadczeń pomiędzy sprawcą a wspólnotą, której był on częścią. Na żad-nym z etapów reakcja ta nie przyjmowała formy zerwania więzów jednostki z jej środowiskiem społecznym. Lévi-Strauss kontynuuje:

Takie zwyczaje są nie tylko bardziej ludzkie niż nasze, lecz nawet bardziej spójne logicznie, jeżeli sformułujemy zagadnienie w terminach naszej nowoczesnej psychologii: według re-guł logiki „infantylizacja” winnego, będąca założeniem pojęcia kary, wymaga przyznania ukaranemu odpowiedniego prawa do wynagrodzenia, w braku którego pierwszy zabieg traci skuteczność, a nawet pociąga za sobą następstwo wprost odwrotne do tych, jakich się spodziewano. Szczytem absurdu jest traktowanie według naszych reguł winnego jak dziecka, aby stworzyć podstawę do wymierzenia mu kary, i zarazem jak dorosłego, aby od siebie nieodłączne. Można przypisać to tyleż rzeczywiście rozproszonemu i ambiwalentnemu charakterowi obecnej sytuacji, ile modnej niechęci do operowania b i n a r n y m i o p o z y c j a m i.

odmówić mu pocieszenia i sądzić, że osiągnęliśmy wielki postęp duchowy, gdyż zamiast spożywać niektórych bliźnich wolimy okaleczać ich fi zycznie i psychicznie (Lévi-Strauss, 2008, s. 409).

Pod taką diagnozą nowoczesnej praktyki mogłoby podpisać się wielu z upo-minających się o ludzki wymiar reakcji krytyków resocjalizacji i penitencjarnego modernizmu. Sprawa w sposób szczególny będzie jednak dotyczyć tych stano-wisk, gdzie podważenie prawomocności moderny wiąże się z sentymentem dla tradycji przednowoczesnej. W odróżnieniu wszakże od charakteryzowanego przez Taylora nurtu zewnętrznego kontroświecenia przedmiotem niepokoju jest tym razem nie tyle kondycja człowieka w świecie pozbawionym odniesienia do transcendencji, ile raczej w społeczeństwie, w którym pozbawiony on jest natural-nych, tradycyjnych form życia zbiorowego. Na czym opiera się w tym przypadku istota krytyki i jakie postulaty z niej wynikają?

Okres niekwestionowanej popularności idei resocjalizacji można charaktery-zować jako czas kulminacji procesów, których pojawienie się zwiastowało nadej-ście epoki nowoczesnej. W dotychczasowych rozważaniach zwróciliśmy uwagę na towarzyszące krystalizowaniu się dojrzałego modelu resocjalizującego zjawi-ska społeczne, jakimi są:

– stopniowe obejmowanie przez instytucję państwa monopolu na używanie przemocy, a w mniej odległej perspektywie przejęcie przez agendy pań-stwowe monopolu w zakresie oddziaływania resocjalizacyjnego,

– przejmowanie przez instytucje państwowe niektórych ról i funkcji właści-wych dotąd rodzinie,

– uwalnianie zachowań społecznych spod wpływu towarzyszącej im wcześ-niej emocjonalności,

– ustępowanie pozycji i znaczenia wspólnoty w wyznaczaniu horyzontu dą-żeń jednostki na rzecz rangi indywidualnych aspiracji.

Wskazane przekształcenia stanowią z punktu widzenia opisywanych stano-wisk zasadnicze źródło obecnego kryzysu.

Sięgnijmy do, jak się zdaje, reprezentatywnego przykładu, którego dostarcza rozwijana przez Nilsa Christiego koncepcja sprawiedliwości opartej na uczest-nictwie. Krytyczny stosunek wobec nowoczesności autor wyraził w cytowanym już wykładzie z 1977 roku (zob. rozdz. 1, przyp. 31). Zawarta tam teza dotyczą-ca negatywnych konsekwencji zawłaszczania przez agendy państwa i instytucjo-nalną machinę wymiaru sprawiedliwości konfl iktów rozstrzyganych tradycyjnie w ramach społeczności będących ich naturalną areną i z bezpośrednim udziałem zainteresowanych stron, rozwijana jest w kolejnych publikacjach (Christie, 1978, 1991, 2004). Cena, jaką trzeba płacić za obranie takiego właśnie kierunku prze-obrażeń, to z jednej strony nadmierne cierpienie sprawcy (winnego konfl iktu), z drugiej zaś – brak należytej satysfakcji ofi ary. Przy czym, mówiąc o satysfakcji,

należy mieć na uwadze zarówno wymiar rzeczowy (zadośćuczynienie materialne, rekompensata poniesionej straty), jak i psychologiczny, związany z możliwością wyrażenia przez ofi arę uczucia złości, żalu po stracie, wreszcie przeżycia żałoby.

Dzieje się tak, ponieważ odpowiedzialność za proces rozwiązania konfl iktu wziął na siebie (a raczej należałoby powiedzieć – przywłaszczył sobie) aparat państwo-wy. Urzędowa obojętność jego przedstawicieli nie pozostawia miejsca dla ludz-kiego oblicza sprawiedliwości. Tak oto jedna ze zdobyczy nowoczesności (w ten sposób bowiem przedstawiana jest w samointerpretacji moderny) potraktowana zostaje jako dowód jej upadku.

Christie (1991, s. 109) podpisuje się pod diagnozą Durkheima z jednym ma-łym zastrzeżeniem dotyczącym zmian, jakie epoka nowoczesna zaprowadza w sferze solidarności międzyludzkiej (przejście od solidarności organicznej do solidarności mechanicznej). Zastrzeżenie to wydaje się niezbędne, by koncepcja francuskiego socjologa mogła stanowić podstawę prezentowanej przez Christie-go wizji systemu sprawiedliwości opartej na uczestnictwie. Charakteryzując tra-dycyjne społeczności przednowoczesne, Durkheim akcentuje ich homogeniczny charakter, identyczność typów osobowych. Obraz taki nie stwarza adekwatnego kontekstu dla podejmowania tematu nonkonformizmu i społecznej reakcji na wystąpienie dewianta. Stąd też dokonana przez Christiego korekta sprowadza się do przypisania członkom zbiorowości tradycyjnych tego, co określa jako unikato-wość, a co powoduje, że tworzą oni

(...) m a ł e s p o ł e c z e ń s t w o o z n a c z n y m s t o p n i u z a l e ż n o ś c i w z a j e m n e j, k t ó -r e g o u c z e s t n i c y n i e m o g ą b y ć z a s t ą p i e n i [podk-r. o-ryg.]. Można powiedzieć, że tutaj solidarność organiczna występuje w stopniu maksymalnym, podobnie jak możliwości prowadzenia wzajemnej kontroli przez zainteresowane strony (Christie, 1991, s. 109).

Dopiero tak widziane społeczeństwo może stanowić wzór stosunków umoż-liwiających realizację wartości wspólnotowych, o jakie upomina się Christie. Po-nieważ dopiero takie społeczności stanowią rzeczywiste przeciwieństwo obecnych wysoko rozwiniętych społeczeństw Zachodu, w obrębie których „warunki istnie-nia solidarności są bardziej ograniczone, gdyż nosiciele ról społecznych z łatwoś-cią mogą być wymieniani. Możemy ich kupować na rynku pracy, a tych, którzy pozostają, używać jako materiału dla zadawania cierpienia” (Christie, 1991, s. 109).

Droga wyjścia z obecnego kryzysu to droga przywrócenia (lub choćby upo-dobnienia do) tradycyjnych relacji, jakie występowały w społeczeństwach zanim te wkroczyły na ścieżkę modernizacji. Realizacja tak rozumianego projektu wiąże się niechybnie z uznaniem ideału resocjalizacji za zgubny element formacji in-telektualno-moralnej, odpowiedzialnej za dzisiejszą sytuację. Historyczny proces modernizacji, który uczynił działalność resocjalizacyjną domeną państwa, z per-spektywy Christiego doprowadził do stanu, gdy idea terapii, czy ogólniej – napra-wy skazanego, pełni funkcje maskujące istotę reakcji represyjnej.

Krytykę modelu resocjalizacji Christie przeprowadza w tekście z 1978 roku (Prison in Society or Society as a Prison. A Conceptual Analysis). Warte podkreśle-nia jest to, że ogólny ton argumentacji nie odbiega zbytnio od znanego nam z wy-stąpień zaangażowanych przedstawicieli nurtu interakcjonistycznego. Gdy wiele instytucji społecznych ujmuje się przez pryzmat ich podobieństwa do organizacji więzienia, widać wyraźne nawiązanie do analiz Goff mana. Christie sięga do tego wątku, by uzmysłowić, że walka z instytucją więzienia jako nieusprawiedliwio-nym instrumentem zadawania cierpień jest częścią szerszej akcji emancypacyj-nej, mającej na celu zniesienie opresyjnych form dominacji reprezentowanych na przykład przez rodzinę czy szkołę²⁰. Ten aspekt resocjalizacji wydaje się wart pod-kreślenia. Falandysz rekonstruuje go w komentarzu do tekstu Christiego w spo-sób następujący:

Wydaje się, że społeczeństwo łatwiej akceptuje długotrwałe zamknięcie człowieka, jeśli przedstawia się je jako leczenie, reedukację czy opiekę nad ludźmi, którzy zasłużyli na po-zbawienie wolności. Im bardziej usuwano z obrazu kary pozbawienia wolności element umyślnie zadawanego cierpienia, tym łatwiejsze stawały się do ominięcia wymogi spra-wiedliwości i ochrony praw człowieka. Specjalne środki przeciwko młodocianym, psy-chopatom, sprawcom niebezpiecznym czy wielokrotnym recydywistom nie wywoływały krytyki społecznej, gdy uważano je za inne od zwykłych środków karnych, gdy instytucje, w których przetrzymywano ludzi, nie były uważane za więzienia, a strażnicy i więźniowie nie byli traktowani jak zwykli strażnicy i więźniowie (Falandysz, 1986, s. 180).

Przyglądając się referowanym tu poglądom, warto chyba wziąć pod uwagę pe-wien ważny moment. To mianowicie, że są one formułowane z pozycji wyzna-czonej przez specyfi czny czynnik kulturowy. W naszych rozważaniach pojawił się już wątek pewnej odrębności, jaką reprezentuje sobą tradycyjnie skandynawski model postępowania z dewiantem, co w obecnych warunkach ujawnia się w jego podwyższonej odporności na uleganie wszelkiego rodzaju tendencjom punityw-nym, rozwijającym się w pozostałej części kontynentu oraz w USA. W szerszej perspektywie jest to opór, jaki społeczeństwa skandynawskie stawiają próbom ra-dykalnego demontażu modelu państwa socjalnego. Ta odmienność staje się też przedmiotem analiz teoretyków (Pratt, 2008). Osobny charakter modelu skan-dynawskiego, właściwy tamtejszemu klimatowi społecznemu tradycyjny egalita-ryzm – kultura równości, jak określa to Pratt (2008, s. 124) – i wyraźnie krótszy

20 Lech Falandysz (1986, s. 20) zwrócił uwagę na uznanie, jakim badacz obdarzał emancy-pacyjne nurty refl eksji pedagogicznej w wydaniu Ivana Illicha. Można sądzić, że gdyby propozy-cje Christiego ograniczały się wyłącznie do krytyki prowadzonej w tym stylu, nie znaleźlibyśmy wystarczających racji dla jego odrębnej pozycji. Stanowisko autora dałoby się opisać w kontekście wcześniej charakteryzowanego nurtu i m m a n e n t n e g o k o n t r o ś w i e c e n i a. Miejsce osobne zawdzięcza mu sposób, w jaki przedstawia współczesną praktykę karania i metody jej racjonali-zacji – jako odejście od sprawiedliwych i ludzkich form reagowania właściwych społecznościom przednowoczesnym.

dystans pomiędzy władzą a społeczeństwem dawać mogły już w przeszłości po-wód dla doświadczenia szoku kulturowego przez przedstawicieli innych nacji²¹. Mając na względzie tę odrębną nieco perspektywę kulturową, jaka towarzyszy diagnozom formułowanym przez Christiego, należy też patrzeć na proponowane w związku z tym rozwiązania i przede wszystkim na realne szanse ich aplikacji w społeczeństwach o odmiennej tradycji kulturowej.

Z pewnością ta specyfi czna perspektywa pozwala też norweskiemu uczonemu lepiej odnajdywać się dziś w roli krytyka torujących sobie drogę doktryn neoli-beralnych. Wskazana tradycja równości i solidarności cechująca społeczeństwa skandynawskie znalazła w ubiegłym wieku wsparcie i instytucjonalną formułę w postaci państwa socjalnego w Danii, Szwecji, Norwegii i Finlandii. Stąd też Christie występuje otwarcie przeciwko współczesnym tendencjom punitywnym i segregacyjnym znajdującym sprzyjające środowisko rozwoju w świecie, który odesłał do lamusa ideał państwa socjalnego. Surowa ocena warunków neoliberal-nych dochodzi do głosu w ostatnich publikacjach badacza (por. Christie, 2004).

Wśród teoretycznych fundamentów projektu sprawiedliwości opartej na uczestnictwie i odwołującej się do autorytetu i mocy tradycyjnie rozumianych społeczności prócz prac Christiego należy wymienić też teorię australijskiego kryminologa Johna Braithwaite’a. Autor ten wniósł komplementarną wobec uję-cia norweskiego badacza propozycję oparuję-cia procesu społecznego reagowania na uczuciu wstydu, jaki przestępca powinien odczuwać w konfrontacji z rze-czywistym obrazem strat i szkód, przedstawionych mu w sposób bezpośredni przez osoby pokrzywdzone aktem przestępczym (Braithwaite, 1989). W artykule Shame and Modernity z 1993 roku autor umieszcza efekt zawstydzania przestępcy w istotnej dla nas perspektywie problemowej, jaką wyznacza zagadnienie nowo-czesności. Pojawia się tu omawiany we wcześniejszych rozdziałach wątek poglą-dów Eliasa i opisywanych przez niego zmian struktury afektu w miarę ustępo-wania stosunków właściwych społeczeństwom feudalnym. Wówczas też wstyd, a właściwie zawstydzanie, zyskało cechy potrzebne do tego, by stać się instrumen-tem społecznej kontroli. Kontynuacja procesów modernizacyjnych czyni jednak-że strategię operowania wstydem coraz mniej funkcjonalną, w coraz mniejszym stopniu odpowiadającą duchowi nowoczesności. Ostatecznie oparcie współczes-nej kontroli przestępczości na pomyśle indukowania poczucia wstydu u spraw-cy, do czego zachęca Braithwaite, jest sięgnięciem wstecz do tych zasobów, które pełniąc onegdaj swe funkcje, zostały zmarginalizowane: naprawczy walor

przeży-21 Pokazał to doskonale Geert Hofstede (2000, s. 61) na przykładzie wydarzenia towarzyszą-cego koronacji na króla szwedzkiego Karola XIV w 1809 roku. Monarcha ten, generał napoleoń-ski niezaznajomiony z lokalną specyfi ką, zapragnął w trakcie koronacji przemówić do parlamentu w języku swoich poddanych. Nieudolność, z jaką to czynił, wywołała spontaniczny śmiech wśród zgromadzonych. Dla przedstawiciela romańskiego kręgu kulturowego sytuacja taka nie mieściła się żadną miarą w ramach dopuszczalnych stosunków pomiędzy władzą a społeczeństwem.

wanego wstydu zastąpiły profesjonalne strategie i procedury manifestujące swą emocjonalną neutralność.

Jeśli więc Christie upomina się dziś o przywrócenie rangi emocjom gniewu i żałoby przeżywanym przez ofi ary (Christie, 1991, s. 120–125), Braithwaite (1989, 1993) dodaje do tego apel o powrót wstydu do repertuaru pożądanych emocji, jakie winien przeżywać przestępca. W obydwu przypadkach ujawnia się na swój sposób sygnalizowane przez Garlanda zjawisko nasycania obecnej przestrzeni dyskursu odwołaniami do emocji. Najwyraźniej widać to oczywiście w wypadku roli, jaką odgrywa dziś kategoria lęku przed przestępczością, przykłady prezento-wanych wyżej stanowisk pokazują jednakże, że nie ogranicza się do niej²². Według obydwu autorów i zgłaszanych przez nich propozycji sanacja obecnych form re-agowania na przestępczość wymaga istotnych przeobrażeń w zakresie poczucia wspólnoty i solidarności, poczucia zakorzenienia jednostki we wspólnocie.

Charakteryzowany nurt reakcji na kryzys moderny stanowi grunt teoretycz-ny dla rozwijającej się koncepcji sprawiedliwości naprawczej (restorative justice) i wyrastającej stąd praktyki mediacji pomiędzy sprawcą i ofi arą przestępstwa. Me-diacja ta ma w zamierzeniu choć w części przywrócić odebrane stronom konfl ik-tu należne im prawa, tym samym czyniąc cały proces wymiaru sprawiedliwości bardziej ludzkim. Idea sprawiedliwości naprawczej prócz procedur mediacyjnych promuje też inne interesujące formy rozwiązywania problemów, jak choćby kon-ferencje czy panele obywatelskie, w których trakcie członkowie lokalnej społecz-ności dotkniętej zdarzeniem dewiacyjnym, ofi ary, sprawcy oraz ich rodziny mają możliwość wspólnego rozważenia problemu, jego przyczyn i konsekwencji, w tym wypracowania satysfakcjonującego wszystkie strony konfl iktu rozwiązania (Ca-vadino i Dignan, 2007, s. 48–50). Popularyzacja tych rozwiązań jest pochodną wzrastającego znaczenia ruchów i stowarzyszeń skupiających ofi ary przestępstw (sygnalizowany przez Garlanda p o w r ó t o f i a r y).

Należy podkreślić, że urzeczywistnienie na szerszą skalę ujęcia, o którym tu mowa – co jest oczywiście do pomyślenia, choć niekoniecznie do zrealizowa-nia – byłoby w stanie skutecznie oprzeć się nadużyciom, jakie niesie z sobą za-równo projekt korekcjonalistyczny (w swej tradycyjnej, przedmartinsonowskiej postaci), jak i obecne nurty związane z nową penologią. Szczególnie propozycje Braithwaite’a i jego teoria r e i n t e g r u j ą c e g o w s t y d u otwierają pewne moż-liwości połączenia z koncepcją resocjalizacji jako modelu pracy profesjonalnej realizowanej w ścisłym związku i siłami społeczności lokalnych z niezbędnym udziałem osób poszkodowanych przestępstwem. Tak właśnie przedstawiają per-spektywy koncepcji sprawiedliwości naprawczej autorzy cytowanego

wielokrot-22 W tym kontekście można też przypomnieć, jak rozwój koncepcji modernistycznych niósł z sobą tendencje przeciwstawne. Wyrazem tego była ewolucja pojęć opisujących naukowo rzeczy-wistość dewiacji (por. zagadnienie ewolucji pojęcia społecznego niedostosowania – zob. podrozdz.

2.2).

nie najnowszego opracowania z zakresu resocjalizacji – Robinson i Crow (2009, s. 151–153). Badacze ci mówią wręcz o b o o m i e rozmaitych projektów wywodzą-cych się z modelu restorative justice. Niewątpliwie popularność jest tu pochodną dynamicznego rozwoju ruchów i stowarzyszeń skupiających ofi ary przestępstw.

Christie (2010) przypisuje tym inicjatywom olbrzymią rolę, widząc w nich istot-ny czynnik budowania małych wspólnot obywatelskich. Potwierdza to diagnozę Garlanda w części dotyczącej wzrastającego znaczenia głosu ofi ar w realizowaniu polityki przeciwdziałania przestępczości.

Wydaje się, że gdy porównamy koncepcje oparte na ideale „powrotu do wspól-noty” z większością wcześniej opisywanych typów reakcji, to mimo niewątpliwego ładunku krytyki, jakie wnoszą one do dotychczasowego arsenału zarzutów wy-suwanych przeciwko idei resocjalizacji, nie podnoszą w sposób tak kategoryczny problemu jej „końca”. Innymi słowy jest możliwe, by z pozycji tych założeń moż-na było interpretować kryzys modelu resocjalizacyjnego – jako implementation failure, nie zaś wyłącznie jako upadek teorii (theory failure).

Tym bardziej może warto zasygnalizować, że wizja stanowiąca grunt dla roz-wijanych koncepcji sprawiedliwości opartej na uczestnictwie, pomimo swej po-pularności i swoistego – by tak to określić – uroku, może budzić kontrowersje.

Postawa gorliwych zwolenników restauracji Gemeinschaft może się spotkać z kry-tyczną oceną zarówno obrońców nowoczesności, jak i jej zagorzałych krytyków głoszących kres modernistycznej formacji intelektualnej. W obydwu rodzajach krytyki będzie się przewijać zarzut swoistej naiwności sprawiającej, że społeczeń-stwo tradycyjne – dość jednostronnie postrzegane wyłącznie jako wspólnota ludzi szczęśliwych i zdolnych do rozwiązania każdego problemu w sposób niezapośred-niczony w strukturach ponadwspólnotowych – czyni się ideałem, ku któremu na-leży zmierzać, chcąc przezwyciężyć dolegliwości świata nowoczesnego.

Bauman tak oto rekonstruuje krytycznie wizję takiego „powrotu” jako innej wersji antyoświecenia:

Nie ufając rozwiązaniom niewypróbowanym, można się raczej opowiadać za

Nie ufając rozwiązaniom niewypróbowanym, można się raczej opowiadać za