Krajobraz przednowoczesny

W przeciwieństwie do społecznego zła idea przeciwdziałania mu na sposób właś-ciwy rozwiązaniom resocjalizacyjnym ma niewątpliwie swój bardziej lub mniej wyraźny, historyczny punkt początkowy. Nie sposób tym samym powiedzieć, że odkąd naruszenie tabu rodziło społeczne reakcje, przyjmowały one choć w części kształt, któremu przypisać można dziś cechy prekursorstwa w stosunku do idei resocjalizacyjnej. Ten „przedhistoryczny” okres wart jest jednak uwagi z perspek-tywy interesującej nas problematyki. Głównie dlatego, że wyznacza pewien ho-ryzont, w którym nie tylko zorganizowana instytucja resocjalizacyjna, ale także sam pomysł, że oto złoczyńca staje się obiektem celowych zabiegów naprawczych, jawią się jako idea względnie nieodległa czasowo. Nie mniej istotne jest to, że sam moment postawienia zagadnienia przestępcy jako adresata wpływu nastą-pił w warunkach, które uwzględniały już istnienie zasadniczych form odpowiedzi społeczeństwa na zjawiska przestępcze.

Claude Lévi-Strauss jest autorem rozróżnienia, które okazuje się pomocne w ogólnej charakterystyce tych podstawowych postaci reakcji społecznej. W swej książce Smutek tropików (2008, s. 408) opisuje on dwa rodzaje społeczeństw, a właściwie dwa konkurencyjne sposoby odpowiedzi, jakiej udzielać może spo-łeczeństwo w obliczu problemu nonkonformizmu swoich członków. Pierwszy rodzaj reakcji właściwy jest społecznościom, które radzą sobie z problemem de-wianta, czyniąc go częścią siebie przez akt spożycia jego ciała. W akcie tym wyra-ża się przekonanie co do możliwości zneutralizowania, a właściwie przyswojenia sobie i wykorzystania złowrogiej mocy, jaką dysponował złoczyńca. A n t r o p o -f a g i c z n e j strategii Lévi-Strauss przeciwstawia strategię a n t r o p o e m i c z n ą, polegającą na wyrzuceniu nonkonformisty poza granice ciała społecznego w odru-chu przypominającym czynność womitywną organizmu (gr. emein – wymiotować).

Zaproponowane przez francuskiego antropologa rozróżnienie było punktem wyjścia analizowania sposobów, jakie podejmuje społeczeństwo w celu przeciw-działania zjawiskom dewiacyjnym. W tym też sensie można mówić o typie społe-czeństwa, które w stosunku do dewianta posługiwać się będzie narzędziami ma-jącymi za zadanie jego reintegrację (społeczeństwo włączające/antropofagiczne) lub wykluczenie (społeczeństwo wykluczające/antropoemiczne) (Young, 2007, s. 56 i nast.).

Dystynkcja powyższa umożliwiła próby przypisania obydwu typom społe-czeństw właściwego im miejsca w porządku historycznego rozwoju¹. Nie wcho-dząc głębiej w to zagadnienie, już teraz należy zwrócić uwagę na uproszczenie, jakie może się wiązać ze stosowaniem dokonanego przez Lévi-Straussa rozróż-nienia w celu podkreślenia dystynkcji pomiędzy modernitas a czasem ją poprze-dzającym. Wątpliwości rodzą się wówczas, gdy zdecydujemy się z tak określonej perspektywy rozstrzygać o cechach nowoczesności koncepcji resocjalizacyjnej.

Jak się okaże, sprawę skomplikuje złożony i niejednorodny charakter jej zaple-cza ideowego, co ujawni się w szczególności, gdy pierwotne inspiracje zostaną poddane istotnej rewizji na przełomie XIX i XX wieku. Stąd też, pozostawiając na boku problem periodyzacji opartej na kryterium społeczeństwa włączającego/

wykluczającego, poprzestańmy na konstatacji doniosłości tego rozróżnienia i jego charakteru pierwotnego wobec samej idei resocjalizacji.

Pytając o charakterystykę epoki p r z e d r e s o c j a l i z a c y j n e j, nie sposób po-minąć sprawy jeszcze bardziej ogólnej, która wiąże się z zagadnieniem kategorii organizujących ówczesne myślenie o złu i „zło-czynieniu”. Oczywiście, próba ta-kiej charakterystyki zawsze będzie narażona na zarzut, że wydobywa i uwypukla te elementy, które wydają się istotne z perspektywy różnicy, jaką „dziś” ustanawia w stosunku do „wczoraj”, pomijając jednocześnie te fragmenty wizerunku, które przemawiałyby za ciągłością tradycji.

Zasadnicze dla sposobu odnoszenia się do problemu zła w okresie, o którym mowa, wydaje się pojęcie losu. Los traktowany jako instancja sprawcza, nieza-leżna od woli człowieka i w swych wyrokach nieprzewidywalna, w doznanym bólu, cierpieniu, krzywdzie czy niesprawiedliwości kazał widzieć rezultat działa-nia tajemnicy. Stąd także – z napięcia pomiędzy świadomością swobody wyboru a doświadczeniem niemocy w obliczu tajemniczej siły fatum – bierze się zjawisko tragiczności, tak silnie związane z przednowoczesnym obrazem człowieka. I choć tragizm pod wpływem chrześcijaństwa ustępuje miejsca nadziei, to osnowa obra-zu pozostaje zasadniczo nietknięta: zło przemawia językiem tajemnicy². W tra-dycji chrześcijańskiej jednakże owa tajemnica wyraża się w nieco inny sposób.

1 W ramach toczących się w latach 60. ubiegłego wieku polemik antypsychiatrii do kategorii, o których mowa, sięgnie David Cooper (1981, s. 272 i nast.).

2 Omawiane tu zagadnienia starano się nieco bliżej scharakteryzować w innym miejscu (por.

Sztuka, 2010a).

Uosabia ją związek pomiędzy doświadczanym złem i złem czynionym a pier-wotnym wobec obydwu stanem skażenia ludzkiej natury. W przeciwieństwie do świata, w którym główną rolę odgrywa los i gdzie istota zła lokalizuje się niejako

„na zewnątrz”, chrześcijaństwo manifestuje zakorzenienie zła w samym człowie-ku (Mroczkowski, 2000, s. 132 i nast.). Józef Tischner (2001, s. 30) pisze w tym sensie o pierwotnej obecności zła pod postacią „pola uczestnictwa”. Sens ten wy-raża katolicka nauka o grzechu pierworodnym. Zarówno los, jak i grzech w epoce poprzedzającej narodziny idei resocjalizacji stanowią punkt odniesienia dla spo-sobu interpretowania zła. Każdy z nich, na swój sposób manifestując obecność tajemnicy, wyznaczał tym samym pewien wyraźny kres poznania i rozumienia rzeczywistości społecznej.

Wart zwrócenia uwagi wydaje się jeszcze jeden element widocznie wyróżnia-jący się wśród opisów przednowoczesnego traktowania złoczyńcy. Wiąże się on, jak można sądzić, w równym stopniu ze strukturą organizacji społecznej, jak i ze sferą kultury i świadomości. „Spektakl cierpienia” (Spierenburg, 1984), „blask kaźni” (Foucault, 1993), „teatr szafotu” (Spierenburg, 1998) – te używane często przez badaczy określenia wskazują na specyfi czne cechy reakcji wobec występku i zbrodni, na jej aspekt rytualny, a jednocześnie na swoiste elementy funkcjonalne dające się odczytać w kontekście panującego porządku społecznego. Okrucień-stwo wykonywanej publicznie kary wyrażało majestat i rangę władzy suwerena.

Tłum, na którego oczach dokonywała się egzekucja, zyskiwał tym samym po-twierdzenie trwałości ładu, jaki w sferze doczesnej uosabiała postać władcy.

Widok kaźni mieścił się w granicach potocznego doświadczenia obywatela miasta. Z dzisiejszego punktu widzenia powiedzielibyśmy o właściwym ówczes-nej widowni społeczówczes-nej wysokim stopniu tolerancji wobec obrazu cierpienia, bólu i śmierci. Postawa taka mieć będzie oczywiście swoje głębsze podłoże w zasadni-czych rysach formacji intelektualnej. Z wspomnianych już wcześniej analiz Tay-lora (1999) wyłania się wizerunek epoki przednowoczesnej jako czasu, w którym sens życia lokalizował się wyraźnie poza granicami samego życia. „Życie to nie wszystko” – tak w skrócie mogłoby brzmieć przesłanie p r e m o d e r n i z m u. Ta orientacja na wykraczające poza horyzont doczesnej egzystencji człowieka cel i sens oznacza, że życie nie kończy się w momencie śmierci, lecz też to, że „jakość życia” nie ogranicza się do dobrostanu w znaczeniu, jaki nadała mu nasza współ-czesność, tj. brak bólu i cierpienia.

W takim świetle należy też widzieć praktyki wymierzania kary skierowane na ciało skazańca. Lokowanie sensu istnienia poza horyzontem doczesności i cie-lesności pozbawiało cierpienie – także to, które w następstwie zaburzenia ładu świata stawało się udziałem zbrodniarza, przyjmując formę zadośćuczynienia – jednoznacznie opresyjnego charakteru. Podobnie śmierć złoczyńcy, interpreto-wana w kategoriach logicznej konsekwencji dysharmonii wywołanej zbrodnią, śmierć widziana jako środek przywracania porządku ustalonego przez Stwórcę,

nie oznaczała defi nitywnego rozstrzygnięcia³. W opisywanym okresie dominuje wszak świadomość, że ostateczny akt sądu ma się dokonać w wymiarze nadprzy-rodzonym, a o jego rezultacie nigdy niepodobna orzec w sposób kategoryczny.

Tajemnica zatem okrywa nie tylko znaczną część odpowiedzi na pytanie o źródło zła – wystarczającym w tym zakresie wyjaśnieniem pozostawał dogmat grzechu pierworodnego – w jej cieniu musi pozostać także ostateczny osąd ludzkiego po-stępowania.

Tak więc grzech, ład kosmiczny, a wcześniej los współtworzą kompleks pojęć, do których uciekamy się, starając określić sensotwórczy widnokrąg epoki przed-nowoczesnej, a w konsekwencji kształt, jaki nadawał on praktyce postępowania z przestępcą.