Uwagi o rekonstrukcji dowodu Hartshorne’a i Malcolma

Przedstawione wyżej krytyczne uwagi Plantingi wobec dowodów Hartshorne’a i Malcolma mogą budzić wątpliwości. Plantinga uznaje, że byt, który jest maksymalnie wielki w jednym świecie (i istnieje koniecznie), w innym świecie – a więc być może także w świecie rzeczywistym – może być czymś „zupełnie nieznaczącym”. Czym jednak mógłby być taki nieznaczący byt, jakie cechy mógłby posiadać? Czy Bóg, w jakimś świecie będący istotą absolutnie doskonałą, mógłby być w naszym świecie identyczny np. z jakimś ziarenkiem piasku? Wydaje się to niedorzeczne: powiedzielibyśmy, że ziarenko piasku nie jest i nie może być Bogiem. Plantinga akceptuje teorię identyczności transświatowej (Plantinga 1978, s. 92-102), w myśl której przedmiot może istnieć w wielu różnych światach możliwych, ale posiadać w tych światach różne cechy. W pewnych światach możliwych Sokrates posiada cechę bycia rzeźbiarzem. Co więcej, jak mówi Plantinga, w pewnych światach Sokrates posiada cechę bycia aligatorem, ponieważ mógłby mieć ciało aligatora, posiadając zarazem ludzki umysł (zakładając, że wystarczy mieć ciało aligatora, żeby być aligatorem) (ibidem, s.

65). A skoro tak, to dlaczego nie przyjąć, że w pewnych światach możliwych Bóg posiada cechę bycia ziarenkiem piasku?

Odwołajmy się do założeń teorii identyczności transświatowej. W myśl tej teorii przedmioty z różnych światów możliwych są transświatowo identyczne, gdy dzielą ze sobą cechy istotne. Cechy istotne przedmiotu x to takie cechy, które x posiada w każdym świecie, w którym istnieje (Plantinga 1978, s. 56, 88); posiadanie w pewnym świecie cech istotnych dla x jest więc warunkiem koniecznym tego, by być przedmiotem x w tym świecie. Jeśli w świecie W nie ma niczego, co posiadałoby cechy istotne przedmiotu x, to wówczas przedmiot x w ogóle nie istnieje w świecie W, a zatem w świecie W nie ma żadnego przedmiotu, który byłby transświatowo identyczny z x. Dlaczego więc przypuszczenie, by Bóg mógł być ziarenkiem piasku w jakimś świecie, budzi intuicyjny sprzeciw? Jest tak dlatego, że traktujemy wszechmoc, wszechwiedzę, nieskończoną dobroć itd. jako cechy istotne Boga.

Jeśli w pewnym świecie W nie istnieje istota wszechpotężna, to Bóg nie istnieje w świecie W i nie może być identyczny z żadnym przedmiotem istniejącym w W. Żadne ziarenko piasku w żadnym możliwym świecie nie może być Bogiem, ponieważ nie posiada ono cech istotnych Boga. Oczywiście, można przyjąć, że Bóg posiada również jakieś cechy przygodne. Jest do pomyślenia, że w jednych światach Bóg np. podejmuje pewne wybory i decyzje, a w innych światach inne wybory i decyzje. Ta różnica nie narusza transświatowej identyczności, o ile tylko Bóg we wszystkich tych światach posiada komplet swoich istotnych atrybutów. Można

98

się też zastanawiać, czy Bóg może w ogóle posiadać jakiekolwiek cechy przygodne, ale to zupełnie oddzielne zagadnienie.

Jak jednak ustalać, które cechy przedmiotu są jego cechami istotnymi, a które przygodnymi? W przypadku Boga polega to na odwołaniu do tego, w jaki sposób Bóg jest przez ludzi pojmowany. Jak pisze Plantinga,

Większość z nas, wierzących w Boga, myśli o Nim jako o bycie, od którego nie może być większego. Ale nie myślimy o nim jako o bycie, który w innych okolicznościach byłby pozbawiony mocy, nie poinformowany albo posiadający podejrzany charakter moralny. Bogu nie zdarzyło się tylko być bytem największym z możliwych; On nie mógłby być inny. (Plantinga 1995, s. 153)

Plantinga uznaje więc, że nieskończone atrybuty Boga są jego cechami istotnymi. Zwróćmy jednak uwagę, że dokładnie takie samo przekonanie przyjmuje również Malcolm:

nie twierdzimy, że wszechmoc jest własnością Boga, a raczej, że jest nią konieczna wszechmoc; nie twierdzimy, że wszechwiedza jest własnością Boga, a raczej, że jest nią konieczna wszechwiedza. [...] Tego, że Bóg jest wszechwiedzący i wszechmocny, nie określamy stosując kryteria; są to raczej wymogi nakładane przez nasze pojęcie Boga. Są to wewnętrzne własności tego pojęcia, choć z całą słusznością uznajemy je również za własności samego Boga.

(Malcolm 1997, s. 109-110)

Wynika stąd, że Malcolm w sposób całkowicie jasny i jednoznaczny wyklucza, by Bóg mógł być „jakimś zupełnie nieznaczącym bytem”, np. ziarenkiem piasku. Skoro więc w podanej przez Plantingę rekonstrukcji argumentu Malcolma jest dopuszczone, by Bóg mógł być jakimś nieznaczącym bytem, to znaczy, że rekonstrukcja ta jest nieadekwatna.

Mógłby ktoś zarzucić, że czym innym były intencje Malcolma, czym innym zaś sformułowane przez niego rozumowanie, które mogło się z tymi intencjami rozminąć, i uwagi Plantingi służyły wskazaniu tej luki. Zauważmy jednak, że, po pierwsze, Malcolm w swoich rozważaniach i w swoim rozumowaniu nie posługuje się aparatem pojęciowym światów możliwych ani pojęciem identyczności transświatowej, a po drugie, przyjmuje on, jak widzieliśmy, że maksymalna doskonałość⁴⁸ jest cechą istotną Boga. Plantinga, decydując się na sformułowanie rekonstrukcji rozumowania Malcolma w jakimś zupełnie innym języku – mianowicie języku teorii światów możliwych, obejmującej teorię identyczności transświatowej – powinien, kierując się zasadą życzliwości interpretacyjnej, uwzględnić

48 Aby uniknąć nieporozumień, postanawiamy trzymać się wprowadzonego przez Plantingę rozróżnienia między wielkością i doskonałością i wszędzie tam, gdzie była mowa o wielkości (rozumianej jako synonim doskonałości), konsekwentnie stosować termin „doskonałość”.

99

założenia przyjmowane przez Malcolma mogące mieć istotne znaczenie dla poprawności tak przeformułowanego rozumowania. Gdyby bowiem Malcolm zdecydował się na takie sformułowanie swojego argumentu, niewątpliwie explicite wykorzystałby założenie, że maksymalna doskonałość jest cechą istotną Boga. Plantinga, pomijając ten fakt, przedstawił nieadekwatną rekonstrukcję rozumowania Malcolma. Jeśli uwzględni się założenie o istotności doskonałości dla pojęcia Boga, to wnioskowanie ze zdania

(iii) W świecie W egzemplifikowane jest pojęcie bytu maksymalnie doskonałego, zawierające w sobie cechę „istnieje w każdym świecie”.

do zdania

(iv) Jest niemożliwe w W, by pojęcie bytu maksymalnie doskonałego nie było egzemplifikowane.

będzie poprawne. Skoro bowiem w świecie W istnieje Bóg, czyli przedmiot egzemplifikujący pojęcie bytu maksymalnie doskonałego i istnieje on we wszystkich światach (krok (iii)), to – zważywszy na fakt, że maksymalna doskonałość jest cechą istotną Boga – przedmiot ten, istniejący we wszystkich pozostałych światach, musi posiadać cechy istotne Boga, tzn. być bytem maksymalnie doskonałym; gdyby w pewnych światach nie był maksymalnie doskonały, nie byłby Bogiem i nie istniałby w tych światach. Skoro więc istnieje we wszystkich światach, to we wszystkich z nich jest bytem maksymalnie doskonałym. Zatem w W jest prawdą konieczną, że we wszystkich światach możliwych istnieje byt maksymalnie doskonały, co znaczy, że w W jest niemożliwe, by pojęcie bytu maksymalnie doskonałego nie było egzemplifikowane, a to pokrywa się z krokiem (iv).

Plantinga, aby uporać się z problemem stwarzanym, jego zdaniem, przez argument Hartshorne’a i Malcolma, dokonał rozróżnienia pomiędzy wielkością i doskonałością, i zdefiniował Boga jako byt maksymalnie wielki, czyli posiadający maksymalną doskonałość we wszystkich światach możliwych. Skoro jednak rozumowanie Hartshorne’a-Malcolma okazuje się formalnie poprawne po uwzględnieniu założenia dotyczącego istoty Boga, to rozróżnienie Plantingi okazuje się zbędne. Aby zbudować formalnie poprawny dowód ontologiczny nie trzeba dokonywać rozróżnienia wielkości i doskonałości, wystarczy wziąć pod uwagę przyjmowane powszechnie założenie, że maksymalna doskonałość jest cechą istotną Boga. Ewentualnie można więc powiedzieć, że argument, w którym rozróżnia się maksymalną wielkość i maksymalną doskonałość, stanowi próbę właściwej interpretacji dowodów Hartshorne’a i Malcolma, nie zaś ich ulepszenie. Doniosłość tego spostrzeżenia dla zagadnienia modalnych dowodów ontologicznych polega na tym, że, wbrew pozorom, dowód Plantingi nie stanowi jakiejś istotnie mocniejszej logicznie wersji dowodu ontologicznego niż te, które zostały zaproponowane przez Hartshorne’a i Malcolma, wobec czego rozumowania

100

podawane przez tych trzech filozofów w gruncie rzeczy stanowią trzy różne sformułowania jednej wersji dowodu ontologicznego, różniące się jedynie w szczegółach. W szczególności pozwala to uprościć zagadnienie stosowalności wobec tych rozumowań argumentów z przeładowania: w każdym przypadku argumenty te mają podobną postać.