Teizm klasyczny i neoklasyczny

Według Hartshorne’a, głównym źródłem trudności teizmu klasycznego było przejęcie przez niego pewnych założeń filozofii greckiej, a zwłaszcza platonizmu, dotyczących pojęcia doskonałości. Według klasycznego platońskiego argumentu to, co doskonałe, posiada maksymalną wartość, więc mogłoby się zmienić tylko w coś gorszego, ale ponieważ posiadanie zdolności do takiej zmiany byłoby defektem, więc to, co doskonałe, musi być niezmienne (AD, s. 29).³³ Ten sposób myślenia przyjęli filozofowie wczesnochrześcijańscy i uznali, że skoro Bóg jest bytem absolutnie doskonałym, to musi być absolutnie niezmienny.

Koncepcja ta została powszechnie przyjęta jako ortodoksyjna. Nie była też kwestionowana w średniowieczu, i w tym samym paradygmacie tworzył Anzelm. Według Hartshorne’a teizm klasyczny jest jednak niemożliwy do pogodzenia z religią, np. z tezą, że Bóg jest miłością.

Nieprzekraczalny i niezmienny Bóg musiałby być „czystym absolutem”, całkowicie pozbawionym receptywności i czucia. W Proslogionie VIII Anzelm tak objaśnia tezę o boskiej miłości:

Gdy bowiem ty patrzysz na nas cierpiących, to my odczuwamy skutek [działania pochodzącego od ciebie, który jesteś] miłosierny, ty [zaś] nie odczuwasz wzruszenia. Jesteś więc zarazem miłosierny, ponieważ ratujesz cierpiących i

32 Zbliżonym, choć nieidentycznym stanowiskiem jest tzw. teizm otwarty.

33 W niniejszym rozdziale AD stanowi skrót dla Anselm’s Discovery (Hartshorne 1991a), zaś LoP skrót dla Logic of Perfection (Hartshorne 1991b).

77

wybaczasz twoim grzesznikom, i nie jesteś miłosierny, ponieważ nie jesteś dotknięty żadnym współczuciem dla cierpienia. (Anzelm 1992, s. 151)

Na pozór zawiera się tu sprzeczność: Bóg zarazem jest, jak i nie jest miłosierny. W istocie jednak chodzi o to, że Bóg nie jest miłosierny (jak pisze Anzelm, miłosierdzie zawiera w sobie współczucie), a teza o jego miłosierności ma jedynie sens metaforyczny czy analogiczny. Hartshorne komentuje to następująco:

Jest to forma doktryny „jak gdyby”; jest tak, jak gdyby Bóg kochał nas w zrozumiałym sensie, choć tak naprawdę wszystko, co można powiedzieć, to to, że korzyści wypływają z Niego dla nas. Ten pogląd na bożą miłość można nazwać

„maszyna korzyści”. Słońce wytwarza plony, tak jakby troszczyło się o nasz głód i jego zaspokojenie; w rzeczywistości nie troszczy się. Tak samo z Bogiem. Czy jest to zadowalające? (AD, s. 39)

Według Hartshorne’a istnienie w Bogu pewnej receptywności i bierności jest warunkiem miłości; Bóg nie jest czystym aktem, actus purus. W szczególności, Bóg może cierpieć (LoP, s. 44). Co więcej, gdyby Bóg był czystym aktem, to nie można by do niego niczego dodać, powiększyć go o żadną wartość, a więc jego kult byłby czymś bezsensownym (ibidem, s. 41).

Hartshorne wzbogaca tradycyjne i, jak sądzi, niewystarczające rozróżnienie pomiędzy istotą i istnieniem, rozróżniając boską istotę (essence), boskie istnienie (existence) i boską realność (actuality). Istnieniem jest to, że dana istota jest w ogóle egzemplifikowana, zaś realność to to, jak (tzn. w jakiej konkretnej formie) dana istota jest egzemplifikowana (AD, s.

X). Istota jest tym, co może być przedmiotem ogólnego pojęcia, zaś realność w swej konkretności wymyka się wszelkim pojęciom. Mimo to dowód ontologiczny może być prawomocny, ponieważ polega on na wyprowadzeniu z abstrakcyjnego pojęcia Boga abstrakcyjnego faktu jego istnienia, nie zaś jakichkolwiek wniosków dotyczących jego konkretnej realności. Wniosek o koniecznym istnieniu Boga, do którego prowadzi ten dowód, oznacza więc, że istota Boga jest z konieczności jakoś zaktualizowana; to zaś, w jaki dokładnie sposób jest ona zaktualizowana, jest niewyprowadzalne z pojęcia i niemożliwe do ustalenia a priori, a nawet sama istota Boga nie jest nam w pełni znana – wystarczająco jednak, by móc poznać, że Bóg koniecznie istnieje (LoP, s. 94).

Rozróżnienie między istotą i realnością jest tym, co pozwala, jak sądzi Hartshorne, rozwiązać antynomie teizmu klasycznego, w którym te dwa pojęcia się ze sobą zlewają. Bóg, według teizmu neoklasycznego, posiada dwa rodzaje aspektów: nie tylko konieczność, wieczność, niezmienność, absolutność i pełnię, ale i (w odróżnieniu od teizmu klasycznego) przygodność, czasowość, zmienność, względność i potencjalność. Te pierwsze aspekty są związane z istotą Boga, zaś aspekty z drugiej grupy charakteryzują jego realność. Teizm neoklasyczny powstaje z klasycznego poprzez usunięcie z pojęcia Boga cech generujących

78

antynomie, które biorą się z zaprzeczenia istnienia momentów przygodnych w Bogu (LoP, s.

92). Bóg jest bytem istniejącym w czasie i zmieniającym się w czasie – to jedna z głównych różnic między teizmem neoklasycznym a klasycznym. Oznacza to, że sensowne jest mówienie o stanach Boga, czyli o realnościach, jakie Bóg przyjmuje w danym momencie.

Istota Boga – doskonałość – jest z konieczności ucieleśniona w jakichś konkretnych stanach, ale każdy poszczególny stan Boga jest przygodny (LoP, s. 88). Realność Boga zawsze jest więc czymś przygodnym (w czym krytycy dowodu ontologicznego mieli rację), ale samo istnienie Boga jest konieczne. Podobnie, pewien zbiór może być z konieczności niepusty nawet wtedy, gdy zawiera jedynie przygodne elementy (AD, s. X-XI).

Przyjrzyjmy się teraz, jak wygląda owa „dwoista” natura Boga w odniesieniu do poszczególnych atrybutów i charakterystyk. Mimo czasowości, niezmienność i niestworzoność również dotyczą Boga, ale tylko jego abstrakcyjnej istoty, nie zaś realnego Życia, w którym istota ta jest stopniowo ucieleśniana (LoP, s. 79). Bóg jest z konieczności wszechwiedzący, ale jego wszechwiedza o poszczególnych, przygodnych indywiduach ma charakter przygodny. Podobnie, Bóg jest z konieczności godny czci, ale godność czci ze strony przygodnych indywiduów jest cechą przygodną (ibidem, s. 81). W Bogu istnieje zarówno aktualność, jak i potencjalność. Doskonałość nie wiąże się z zerową potencjalnością, przeciwnie, charakteryzuje ją maksimum potencjalności (ibidem, s. 37). Nie oznacza to, by Bóg mógł się stać dowolnym bytem, lecz że dowolny byt może zaistnieć w boskiej rzeczywistości, odpowiednio wpływając na boską wiedzę. Możliwości stojące przed twórczością (zarówno Boga, jak i stworzeń) są absolutnie nieskończone; wyczerpujące zrealizowanie ideału jest czymś wewnętrznie sprzecznym, nawet w przypadku Boga (ibidem, s. 91). Bóg posiada niezmienną zdolność do samodoskonalenia, ale doskonałości osiągane przez Boga w każdym konkretnym momencie są przygodne (ibidem, s. 101). Atrybuty możliwe do posiadania w najwyższym stopniu muszą być maksymalnie obecne w Bogu (w przeciwnym razie Bóg nie byłby nieprzekraczalnie wielki); jest to punkt wspólny teizmu klasycznego i neoklasycznego. Różnica polega na tym, że według teizmu neoklasycznego Bóg posiada również pewne atrybuty niemożliwe do maksymalizacji. Bóg jest absolutnie nieprzekraczalny pod każdym względem, który jest niemożliwy do przekroczenia (AD, s. 32).

Krótko mówiąc, istnienie Boga oraz jego esencjalne atrybuty mają charakter konieczny i niezmienny, zaś jednostkowe formy realizacji Boga (jego stany) są przygodne.

Ponadto, Hartshorne twierdzi, że świat istnieje wewnątrz Boga, ale Bóg wykracza poza świat, określając swoje stanowisko jako panenteizm (LoP, s. 42).

Przy takich modyfikacjach pojęcia Boga potrzebna jest również odmienna interpretacja wyrażenia „to, od czego nic większego nie może być pomyślane”. Doskonałość Boga posiada dwa aspekty. W aspekcie absolutnym doskonałość nie może być przekroczona w żaden sposób; w tym aspekcie Bóg przekracza wszystko oprócz siebie samego. Z kolei w aspekcie relatywnym doskonałość przedmiotu może być przekroczona tylko przez niego samego; w tym aspekcie Bóg przekracza wszystko, łącznie ze sobą (ibidem, s. 67).

79

Doskonałość absolutna dotyczy esencjalnych cech Boga, zaś doskonałość relatywna dotyczy tych charakterystyk, jakie Bóg nabiera w procesie twórczej ewolucji. Biorąc pod uwagę te dwa aspekty łącznie, można powiedzieć, że Bóg jest bytem, od którego żaden przedmiot nie może być większy lub równy, ale może on przekroczyć sam siebie, tzn. jego aktualny stan nie jest największym możliwym stanem (ibidem, s. 35). Bóg jest nieprzekraczalny w tym sensie, że jest nieprzekraczalny przez nic innego niż on sam, i to stanowi podstawę dla uznania, że zasługuje na cześć (AD, s. 29).

Wszystko to prowadzi Hartshorne’a do wniosku, że (modalny) dowód ontologiczny Anzelma, choć stanowi wielkie odkrycie, nie może zostać zaakceptowany bez zastrzeżeń (AD, s. IX-X). Tym, co wymaga rewizji, nie jest sam dowód, lecz występujące w nim wadliwe pojęcie Boga (ibidem, s. X). Według Hartshorne’a przy klasycznym pojęciu Boga dowód Anzelma prowadzi wręcz do obalenia teizmu (LoP, s. 33), wobec czego krytyka tego dowodu jest po części uzasadniona. Na gruncie teizmu klasycznego dowód jest nieprawomocny, ponieważ z abstrakcyjnego pojęcia usiłuje się wyprowadzić konkretną realność, co jest błędem logicznym. Gdyby zaś konkretna realność nie wykraczała poza abstrakcyjne pojęcie, Bóg byłby czystą abstrakcją, która nie może być obiektem kultu (Hartshorne 1961, s. 472). Dowód ontologiczny, wyposażony w adekwatne pojęcie Boga, dostarcza sposobu nie tylko na podważenie ateizmu, ale i na przezwyciężenie trudności teizmu klasycznego (AD, s. 9).