Trudności

Zakładając dwa powyższe uzupełnienia, rozumowanie Leibniza wciąż zawiera rozmaite kontrowersyjne punkty. Po pierwsze, zachodzi pewna niekonsekwencja w używanej przez Leibniza terminologii: w jednych miejscach mówi się o (nie)rozkładalności jakości, a w innych o (nie)rozkładalności terminów oznaczających jakości. W przeprowadzonej tu rekonstrukcji różnica ta została zachowana. Nie jest oczywiste, że dla dowolnego A, zdania

„doskonałość A jest (nie)rozkładalna” i „termin «A» jest (nie)rozkładalny” są synonimiczne (ani nawet równoważne), ponieważ termin „(nie)rozkładalność” może mieć inne znaczenie w przypadku jakości, a inne w przypadku oznaczających je terminów. To stawia pod znakiem zapytania przejście między (3) i (4). Po drugie, wnioskowanie z (12) do (13) również nie jest oczywiste. Pomijając te sprawy, wnioskowanie wydaje się formalnie poprawne, a przesłanki I i II zdają się być prawdziwe. Wobec tego do dyskusji pozostają:

a) Przesłanka III (zdania konieczne są albo oczywiste, albo dowodliwe) b) Lemat nierozkładalności i jego dowód

c) Wnioskowanie z (3) do (4) d) Wnioskowanie z (12) do (13)

Oprócz tych zagadnień omówione zostaną jeszcze dwa inne problemy dotyczące interpretacji rozumowania Leibniza jako całości. Można również zastanawiać się nad samą definicją doskonałości i jej rolą w całym rozumowaniu; rozważania te będą towarzyszyły dyskusji nad problemami postawionymi powyżej.

Przesłanka III. Wyraża pogląd, który można nazwać „demonstracjonizmem”: każda prawda konieczna jest albo oczywista, albo dowodliwa. Jest to bardzo mocne stwierdzenie. Można by nawet próbować podważyć je poprzez odwołanie do wyników współczesnej logiki matematycznej, zwłaszcza I twierdzenia Gödla.¹⁸ Rzecz jasna, twierdzenie Gödla (jak każde formalne twierdzenie logiki) nie mówi niczego o prawdach koniecznych, a może nawet nie mówi niczego w ogóle o prawdzie, rozumianej filozoficznie. Sądzę jednak, że twierdzenie Gödla może odegrać rolę w filozoficznie rozsądnej interpretacji matematyki, przy której przesłanka III okaże się fałszywa. Jeśli – zgodnie z powszechnym przekonaniem, podzielanym także przez Leibniza – przyjmiemy, że prawdziwe zdania arytmetyki są koniecznie prawdziwe, to możemy też przyjąć, poprzez twierdzenie Gödla, że nie jest prawdą,

18 Głosi ono, że w każdej niesprzecznej i rozstrzygalnej teorii zawierającej arytmetykę istnieją zdania prawdziwe, lecz niedowodliwe środkami tej teorii. Perzanowski (Perzanowski 1991, s. 627) zauważa ten możliwy zarzut wobec Leibniza, ale nie rozwija tego spostrzeżenia.

38

iż wszystkie te prawdy są dowodliwe (lub oczywiste same w sobie).¹⁹ Można jednak upierać się, że intuicyjne pojęcie dowodu jest szersze niż pojęcie formalne i zawiera w sobie również metody, jakich używa się do stwierdzania prawdziwości zdań gödlowskich. Co więcej, jeśli ograniczy się przesłankę III do dziedziny prawd metafizycznych, będzie ona odporna na twierdzenie Gödla (które, nawet w swoich najmocniejszych interpretacjach filozoficznych, dotyczy jedynie prawd matematycznych), a i tak będzie wystarczająca dla celów dowodu Leibniza. Uwagi te pokazują, że argumentacja odwołująca się do twierdzenia Gödla jest niekonkluzywna, aczkolwiek nie jest ona zupełnie pozbawiona znaczenia. Ograniczenie obowiązywania przesłanki III jedynie do prawd metafizycznych wydaje się ad hoc: skoro Leibniz uznawał przesłankę III jako ogólną zasadę dotyczącą prawd koniecznych, to było tak zapewne dlatego, że uważał, iż dowodliwość (lub bycie oczywistą samą w sobie) jest konsekwencją samej natury prawdy koniecznej. Wobec tego, gdyby pewne prawdy konieczne (mianowicie metafizyczne) spełniały przesłankę III, a inne jej nie spełniały, to można by zasadnie pytać, dlaczego te drugie posiadają tak szczególny status. Nie ma powodów a priori by sądzić, że na pytanie takie nie można udzielić żadnej odpowiedzi. Ale jest jasne, że zdanie

„prawdy metafizyczne są albo dowodliwe, albo oczywiste same w sobie” jest nieoczywistą i bardzo mocną zasadą modalną, pozbawioną uzasadnienia, a fakt ten wystarczy, by poddać w wątpliwość całe oparte na niej rozumowanie. Zasada ta jest bezużyteczna jako przesłanka w argumencie mającym na celu przekonanie kogoś do tezy, że byt doskonały jest możliwy, ponieważ ktoś, kto w tę tezę wątpi lub jej zaprzecza, może z łatwością zakwestionować przesłankę III (ograniczoną do prawd metafizycznych) jako niewiarygodną. Tak czy inaczej, ciężar dowodu spoczywa w tej kwestii na Leibnizu lub jego zwolennikach.

Lemat nierozkładalności oraz wnioskowanie z (3) do (4). Lemat nierozkładalności głosi, że nierozkładalność jakości jest pociągana przez ich prostotę i pozytywność. Dowód tego lematu, przedstawiony wyżej, jest formalnie poprawny, należy więc przyjrzeć się jego przesłankom.

Po pierwsze, należy zapytać, co w ogóle znaczą terminy „prosta” i „pozytywna” w przypadku jakości. Leibniz mówiąc „byłaby to nie jedna prosta jakość, lecz nagromadzenie wielu” zdaje się przez „jakość prostą” rozumieć jakość, która nie jest jakością koniunktywną.

Jakość koniunktywna to taka jakość Q, która jest wyrażalna jako koniunkcja pewnych innych jakości Q1, ... , Qn: Q(x)  [Q1(x)  ...  Qn(x)] dla dowolnego x.²⁰ Przykładem jakości koniunktywnej może być jakość bycia człowiekiem, będąca koniunkcją (czy też „agregatem”)

19 Można by powiedzieć, że niedowodliwość pewnych prawd koniecznych i nieoczywistych samych w sobie nie jest bezpośrednią konsekwencją twierdzenia Gödla, lecz jego konsekwencją interpretacyjną. Pojęcie konsekwencji interpretacyjnej zostało wprowadzone przez Jana Woleńskiego (Woleński 1993, s. 11).

20 W szczegółowej teorii jakości prostych i złożonych należałoby przyjąć pewne dodatkowe warunki, aby uniknąć oczywistych trudności. Przykładowo, rozważana jakość i jakości tautologiczne nie mogą być elementami koniunkcji, w przeciwnym razie każda jakość byłaby w trywialny sposób złożona: dla dowolnego Q i dowolnego x, Q(x)  {Q(x)  [P(x)   P(x)]}, gdzie P jest dowolne. Takie subtelności nie mają jednak znaczenia dla obecnych rozważań.

39

jakości bycia zwierzęciem i jakości bycia istotą rozumną (przynajmniej w ramach koncepcji arystotelesowskiej). Pojęcie prostoty posiada więc stosunkowo jasną eksplikację, przynajmniej dla celu obecnych rozważań. Ale co z pojęciem pozytywności? Jest ono zdecydowanie bardziej niejasne i trudne w eksplikacji. Sądzę, że intuicja kryjąca się za tym pojęciem jest następująca: własność jest pozytywna zawsze i tylko wtedy, gdy wyraża ona realną obecność czegoś, a nie tylko brak czegoś innego. Przykładem mogłaby być własność wilgotności, która jest pozytywna, jako że wyraża realną obecność cząsteczek wody; z drugiej strony, własność suchości byłaby własnością negatywną – nie wyraża ona obecności niczego, a jedynie brak, brak cząsteczek wody. Przykład taki jest instruktywny, nie pomaga jednak w sytuacji, w której mamy do czynienia z rzekomo niematerialnymi własnościami bytu doskonałego: czym miałoby być niematerialne „tworzywo”, którego obecność jest wyrażana przez jakości pozytywne? Jest to dla mnie całkowicie niejasne, nie będę więc próbował szukać ogólnej odpowiedzi na to pytanie. Co więcej, powyższa eksplikacja jest niewystarczająca, ponieważ Leibniz najwyraźniej rozumie pozytywność jako coś więcej niż po prostu obecność, jako że, jak widzieliśmy, pozytywność w sensie Leibniza pociąga za sobą absolutność (zakładając, że „absolutność” i „nieograniczoność” to to samo).²¹ Jednakże całkowita eksplikacja pojęcia pozytywności u Leibniza nie jest potrzebna. Postaram się pokazać, że dowód lematu nierozkładalności jest błędny z powodów związanych z pojęciem prostoty, nie pozytywności.

Weźmy pod uwagę jakość wszechmocy, która jest rozumiana jako zdolność do wykonania dowolnego działania. Można ująć to następująco: dla dowolnego x,

(W) x jest wszechmocne df y (y jest działaniem  x jest zdolne do wykonania y)

Leibniz bez wątpienia zgodziłby się, że jakość ta jest pozytywna, z tego prostego powodu, że jego zamierzoną interpretacją pojęcia bytu doskonałego jest pojęcie Boga. Twierdziłby, że jakość ta, będąc nieograniczona, nie byłaby rozumiana „przez negowanie tego, co poza nią”.

Twierdziłby również, że jest to jakość prosta, jako że nie jest ona „agregatem” jakichś innych jakości, i słusznie – wszechmoc, jak widać z (W), nie jest jakością koniunktywną. Wobec tego Leibniz uznałby, że wszechmoc, wskutek bycia prostą i pozytywną, jest logicznie nierozkładalna. To jest jednak niedorzeczne: pojęcie wszechmocy nie jest nierozkładalne, jako że jego logiczna analiza została właśnie przeprowadzona w (W). Pojęcie wszechmocy jest zależne od pewnych innych pojęć – pojęcia działania, pojęcia zdolności, pojęcia wykonywania, żeby nie wspomnieć o stałych logicznych, które nie są nawet jakościami.

Można powiedzieć, że pojęcia te są zawarte w pojęciu wszechmocy, jednak nie w prosty,

21 Można by się zastanawiać, czy intencją Leibniza jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy „pozytywnością” i

„czystą pozytywnością”, gdy słowo „czysta” zostaje dodane w argumencie na rzecz tezy, że jakość pozytywna nie może być ograniczona. Ale Leibniz mówi, że jakość jest, z założenia, czysto pozytywna, a założenie głosiło, że jest ona pozytywna. Wobec tego nie ma tu żadnego rozróżnienia: pojęcie pozytywności u Leibniza powinno być rozumiane jako pojęcie czystej pozytywności.

40

mereologiczny sposób (wszechmoc nie jest po prostu „agregatem” tych pojęć): są one w nim zawarte w bardziej subtelny sposób, jako elementy definicji pojęcia wszechmocy. Elementy te nie muszą nawet być jakościami, jak pokazuje przykład stałych logicznych.

Wszystko to sugeruje, że Leibniz pomieszał pojęcie (nie)rozkładalności logicznej z pojęciem (nie)rozkładalności metafizycznej. (Nie)rozkładalność metafizyczna pewnej jakości Q oznacza (nie)możliwość rozłożenia Q na jakości, których koniunkcja (agregat) tworzy Q, lub/(oraz) (nie)możliwość rozumienia Q przez negację tego, co leży poza jej granicami.

(Nie)rozkładalność logiczna jakości Q oznacza (nie)możliwość dokonania logicznej analizy terminu „Q”. Jak wpływa to na ocenę całego rozumowania? To zależy od tego, jak je zinterpretujemy. Istnieją następujące dwie możliwości.

1 W pierwszym wypadku, Leibniz w swoich rozważaniach przez „(nie)rozkładalność”

konsekwentnie rozumie nierozkładalność logiczną. Jeśli tak, to wprawdzie wnioskowanie między (3) i (4) jest poprawne, ale dowód lematu nierozkładalności jest błędny, ponieważ przesłanka L1 jest fałszywa: nie jest prawdą, że logiczna analiza pojęcia pewnej jakości Q musi polegać na rozłożeniu Q na jakości będące koniunktywnymi częściami Q lub na rozumieniu Q „przez negowanie tego, co znajduje się poza nią”. Takie pojęcie logicznej analizy jakości jest zdecydowanie zbyt wąskie: logiczna analiza wszechmocy, podana w (W), nie może być podciągnięta pod żadną z tych dwóch strategii.²²

2 W drugim wypadku, Leibniz rozróżnia (nie)rozkładalność logiczną i (nie)rozkładalność metafizyczną, choć nie zaznacza, o którą w danej chwili chodzi, pozostawiając rozstrzygnięcie tego kontekstowi. Wówczas lemat nierozkładalności i krok (3) dotyczą nierozkładalności metafizycznej, a krok (4) dotyczy nierozkładalności logicznej. W takiej sytuacji nie ma wprawdzie żadnego oczywistego błędu w dowodzie lematu nierozkładalności, ale przejście od (3) do (4) jest błędne, ponieważ z tego, że dana jakość jest (metafizycznie) nierozkładalna nie wynika, że termin oznaczający tę jakość jest (logicznie) nierozkładalny, jak widzieliśmy na przykładzie wszechmocy.

Tak czy inaczej, niezależnie od interpretacji, rozumowanie Leibniza dotyczące nierozkładalności nie jest poprawne.

Wnioskowanie między (12) i (13). Wnioskowanie o możliwości bytu doskonałego na podstawie zgodności (kompatybilności) wszystkich doskonałości może być zakwestionowane pytaniem o to, czy doskonałości są możliwe same w sobie. Rozumowanie Leibniza, jako takie, jest próbą wykazania, że doskonałości są kompatybilne ze sobą nawzajem. Co jednak, jeśli niektóre z doskonałości są niemożliwe per se? Gdyby, na przykład, nie było niespójności pomiędzy wszechmocą i wszechwiedzą, lecz wszechmoc była niespójna per se, to byt zarazem wszechmocny i wszechwiedzący byłby niemożliwy.

22 Gdyby ktoś chciał pojmować wszechmoc w jakiś inny, kwalifikowany sposób, np. jako możliwość dokonania dowolnego logicznie niesprzecznego działania, to pojęcie wszechmocy nadal byłoby logicznie złożone, a nawet jeszcze bardziej złożone niż w (W).

41

Być może Leibniz próbowałby odpowiedzieć na taką wątpliwość przez wykorzystanie argumentu podobnego do argumentu używanego w przypadku dwóch doskonałości. Zdanie

„doskonałość A jest niemożliwa” jest niedowodliwe, ponieważ jego dowód wymagałby wykazania, w wyniku stosownej analizy, wewnętrznej sprzeczności pojęcia A, jednakże taka analiza jest ex hypothesi niemożliwa (A jest, jako doskonałość, prosta i pozytywna, a więc nierozkładalna). Zdanie „doskonałość A jest niemożliwa” nie jest także oczywiste samo przez się, jest więc fałszywe, a zatem każda doskonałość jest możliwa. Taka obrona byłaby jednak niezadowalająca, nie tylko z uwagi na problemy wskazane dotychczas. Problem polega na tym, że doskonałość jest pojęta jako jakość absolutna, tzn. jakość posiadana w najwyższym stopniu, jakość, która „wyznaczając cokolwiek, nie wyznacza żadnych granic”. Jednakże, jak Leibniz sam zauważył, posiadanie czegoś bez granic może być niemożliwe, jak na przykład w przypadku liczby czy prędkości. Wobec tego już w samym pojęciu pewnej doskonałości może tkwić sprzeczność, jak w przypadku „wszechprędkości”, czyli doskonałości polegającej na poruszaniu się z nieskończoną prędkością. W argumencie naszkicowanym powyżej, prostota-i-pozytywność jest traktowana jako wystarczający warunek możliwości danej jakości, ale to jest nie do przyjęcia, jako że równie dobrze można by „udowodnić” możliwość jakiejkolwiek explicite niemożliwej jakości poprzez dodanie słów „prosta” i „pozytywna” do jej opisu.

Można by argumentować następująco: wszechprędkość jest prostą, pozytywną jakością absolutnej (tzn. nieskończonej) prędkości. Ponieważ jest ona prosta i pozytywna, nie można dokonać analizy pojęcia wszechprędkości by wykazać, że jest ono niemożliwe, wobec tego zdanie „wszechprędkość jest niemożliwa” nie może być dowiedzione, a ponieważ nie jest ono oczywiste samo przez się, jest fałszywe. Zatem wszechprędkość jest możliwa. Jest to niedorzeczne, więc wszelki argument o tej postaci nie może być poprawny. Z tego powodu ewentualny argument Leibniza, mający taką postać, nie dowodzi możliwości doskonałości.

Jest rzeczą możliwą, że pojęcie określonej doskonałości (niekoniecznie ogólne pojęcie doskonałości), np. pojęcie wszechmocy, jest już w punkcie wyjścia niemożliwe, a „argument z prostoty” nie dowodzi jego możliwości ani trochę bardziej niż „argument z prostoty” na rzecz możliwości z góry niemożliwego pojęcia wszechprędkości.

Ktoś mógłby zarzucić, że pojęcie wszechprędkości jest explicite niespójne, ponieważ prędkość nie jest prosta, pozytywna lub w ogóle nie jest jakością, przynajmniej na gruncie poglądów Leibniza dotyczących statusu ontologicznego pojęć prędkości, liczby itd. Jest to nieistotne, ponieważ wiemy, że wszechprędkość jest niemożliwa niezależnie od poglądów ontologicznych Leibniza. Argument Leibniza jest błędny, ponieważ pozwala udowodnić – poprzez powołanie się na prostotę i pozytywność – że wszechprędkość jest możliwa, wbrew faktom. Wobec tego nie ma gwarancji, że jakiekolwiek poszczególne pojęcie doskonałości jest możliwe, a w związku z tym nie ma też gwarancji, że ogólne pojęcie doskonałości jest w ogóle możliwe.

42

Niezamierzone interpretacje. Argument Leibniza, jak wspomniano, został przedstawiony Spinozie podczas spotkania obu filozofów. Jest rzeczą interesującą, że Leibniz wspomina, iż Spinoza zgodził się z tą argumentacją:

Gdy byłem na dworze w Hadze, przedstawiłem to rozumowanie p. Spinozie, który uznał, że jest ono rzetelne, a ponieważ sprzeciwiał się na początku, ująłem je na piśmie i odczytałem mu tę kartkę. (Leibniz 1994, s. 43)

Czy nie jest to zaskakujące? Czy oznacza to, że Spinoza po spotkaniu z Leibnizem, na krótko przed śmiercią, porzucił panteizm na rzecz teizmu? Oczywiście nie. Dla Spinozy, doskonałości – proste, pozytywne, absolutne jakości – były atrybutami Substancji, do których należały, między innymi, atrybut rozciągłości i atrybut myślenia. Zaskakujące w tej sytuacji jest natomiast to, że Leibniz nie wyprowadził z niej żadnych wniosków. Fakt, że Spinoza zgodził się z rozumowaniem Leibniza powinien dla Leibniza stanowić zmartwienie i ostrzeżenie, a nie powód do triumfu: powinno to uzmysłowić Leibnizowi, że jego dowód nie jest dowodem istnienia Boga, lecz jakiegoś doskonałego bytu z nieskończonymi atrybutami.

Jaka jednak jest natura i treść tych nieskończonych atrybutów? Wydaje się, że może ona być niemalże dowolna. Byt doskonały mógłby być równie dobrze interpretowany jako nieskończona Substancja Spinozy posiadająca, między innymi, nieskończony atrybut rozciągłości. Również Zły Bóg – byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły – jest czymś nieskończonym. Teista, spinozysta i malteista będą zgodni co do tego, że byt doskonały jest absolutnie nieskończony (tzn. nieskończony w odniesieniu do wszystkich atrybutów), jednakże dla teisty byt doskonały będzie nieskończenie dobry, dla spinozysty nieskończenie rozciągły, a dla malteisty nieskończenie zły. Te stwierdzenia są ze sobą wzajemnie niezgodne, ale każde z nich wydaje się być w równym stopniu zgodne z dowodem Leibniza, a raczej w równym stopniu z nim niezgodne, ponieważ atrybuty Złego Boga również są logicznie złożone (zagadnienie logicznej złożoności atrybutów Substancji Spinozy nie jest jasne).

Można by zarzucić, że Zły Bóg nie może być bytem doskonałym, ponieważ zło nie jest pozytywne ani nie jest doskonałością. Takie stwierdzenie jest jednak słuszne jedynie przy potocznym, aksjologicznym rozumieniu słów „pozytywne” i „doskonałość”, a w kontekście argumentu Leibniza słowa te są wyposażone w abstrakcyjne, czysto ontologiczne znaczenie, przy którym można je interpretować zarówno jako dobro, jak i jako zło. Jeśli „pozytywne”

znaczy mniej więc tyle, co „ontologicznie realne” czy „wolne od braku”, to nie ma żadnej oczywistej sprzeczności w powiedzeniu, że zło jest pozytywne. Można się temu nadal przeciwstawiać, na przykład odwołując się do augustyńskiej prywatywnej teorii zła, jednakże teoria ta zakłada teizm, więc używanie tej teorii do obrony argumentu na rzecz teizmu stanowiłoby błędne koło (zob. rozdz. 5.3).

43

„Byt doskonały” Leibniza nie może być Bogiem teizmu. Powyżej argumentowałem na rzecz tezy, że pojęciu bytu doskonałego można nadać pewne niezamierzone, nieteistyczne interpretacje, których nie można w prosty sposób odrzucić. Pokazuje to przynajmniej tyle, że nie ma oczywistej identyczności między pojęciem bytu doskonałego i pojęciem wszechmocnego, wszechwiedzącego i nieskończenie dobrego, teistycznego Boga. Problem jest jednak głębszy: taka identyczność w ogóle nie może zachodzić. Z jednej strony, wszechmoc, wszechwiedza itd. są w teologii przypisywane Bogu i nazywane doskonałościami, z drugiej zaś strony Leibniz definiuje doskonałość jako prostą, pozytywną i absolutną jakość. Te dwa podejścia są ze sobą niezgodne z powodów wskazanych wcześniej.

Z jednej strony, Leibniz twierdzi, że doskonałości jako proste i pozytywne jakości wymykają się logicznej analizie (lemat nierozkładalności), z drugiej strony pojęcia wszechmocy, wszechwiedzy itd. nie są prostymi pojęciami, lecz pojęciami złożonymi posiadającymi jasną strukturę logiczną: wszechmoc to zdolność do wykonania dowolnego działania, wszechwiedza to znajomość wszelkich prawd itd. Istnieje wiele dobrze znanych argumentów mających na celu wykazanie, że pojęcie Boga jest wewnętrznie sprzeczne, takie jak paradoks kamienia przeciwko wszechmocy czy domniemana niespójność między wszechmocą i nieskończoną dobrocią (Bóg jest niezdolny do czynienia zła). Argumentuje się, że pojęcie wszechmocy jest niespójne: nic i nikt nie może wykonać działania polegającego na znajdowaniu rozwiązań równania, które nie ma rozwiązań. Argumenty takie opierają się na analizie pojęć wyrażających atrybuty Boga i są one, w istocie, próbami wykazania zdań postaci „A i B są niezgodne” (lub „A jest niespójne”, gdzie A i B są pewnymi boskimi atrybutami), które Leibniz a priori ogłosił zdaniami niedowodliwymi. Być może argumenty takie są błędne, posiadają jednak całkowicie zrozumiałą treść, a to dlatego, że pojęcia boskich atrybutów są logicznie rozkładalne, wbrew twierdzeniu Leibniza. Leibniz oparł swój dowód na takim pojęciu doskonałości, które nie może być identyczne z pojęciem boskich doskonałości wykorzystywanym w teologii i argumentach ateistycznych, wobec tego jego dowód nie może służyć ogólnemu podważeniu tych argumentów. Nawet jeśli przyjmie się, że boskie atrybuty są metafizycznie prostymi i metafizycznie pozytywnymi jakościami, niczego to nie zmieni, ponieważ i tak są one logicznie złożone, a ich logiczna złożoność podważa lemat nierozkładalności: ponieważ są logicznie złożone, nie ma żadnej gwarancji a priori, że w wyniku analizy nie zostanie kiedyś odkryta ich wewnętrzna lub wzajemna sprzeczność.

Wobec tego, jeśli nawet będziemy rozumieć wszechmoc jako zdolność do wykonania dowolnego logicznie niesprzecznego działania, pojęcie wszechmocy wciąż będzie rozkładalne i w związku z tym potencjalnie niespójne z sobą samym lub z innymi atrybutami.

Niektórzy mogliby w tym momencie ulec pokusie ucieczki w mistycyzm i powiedzieć, że „ludzki umysł, niedoskonały i skończony, jest zmuszony do pojmowania boskich atrybutów jako logicznie złożonych”. Takie postępowanie doprowadziłoby jednak do całkowitego odarcia teistycznego pojęcia Boga z jakiegokolwiek zrozumiałego znaczenia.

„Wszechmoc”, „wszechwiedza” itp. są pojęciami należącymi do ludzkiego języka, w którym

44

bez żadnych wątpliwości są logicznie złożone. Wobec tego, jeśli nawet istnieje jakiś niepojęty, absolutny byt posiadający logicznie nierozkładalne doskonałości, to nie jest tak, że

bez żadnych wątpliwości są logicznie złożone. Wobec tego, jeśli nawet istnieje jakiś niepojęty, absolutny byt posiadający logicznie nierozkładalne doskonałości, to nie jest tak, że