Koncepcja prawa

W soteriologii, antropologii i nauce społecznej Lutra zakorzenione jest jego rozumienie prawa, z tego punktu zaś trzeba rozpocząć przedstawianie mechanizmów zakorzenienia etyki ewangelickiej w jego teologii. Lutra pojmowanie prawa musi więc być definiowane w kontekście całego systemu teologicznego reformatora. Przede wszystkim, odrzuca on tomistyczne ontologiczne rozumienie prawa naturalnego, przynależnego wszystkim ludziom i odnoszącego się do naturalnych skłonności ludzkich. Przejmuje natomiast w pewnym stopniu podejście średniowiecznego nominalizmu Dunsa Szkota i Wilhelma Ockhana, będące syntezą prawa boskiego (lex divina) oraz racjonalnego, świeckiego prawa. To ostatnie różni się w swym określaniu od definiowania Akwinaty, nie zakłada bowiem możliwości pewnego rozpoznania prawa naturalnego przez daną jednostkę. U Lutra ciężar przeniesiony jest na prawo boskie, które człowiek otrzymuje w Słowie Bożym i które nierozerwalnie skombinowane jest z procesem usprawiedliwienia. Dobrym jest więc to, czego chce Bóg. Człowiek rozpoznaje to dobro nie siłami naturalnego rozumu, ale dzięki suwerennej woli Boga, wyrażonej w Bożych przykazaniach.

43 Manfred Uglorz, Być Chrystusem dla bliźniego. Wiara podstawą etyki teologicznej Marcina Lutra, „Studia Oecumenica 2(2002), s. 318.

47 Teologia Lutra (i w ogóle teologia luterańska) jest często określana jako

nauka o tym, jak Bóg zbawia człowieka⁴⁴. W konsekwencji więc ma głęboko

egzystencjalny rys: „Luter umieścił ludzi nie w racjonalnej, ale w egzystencjalnej relacji do Boga”. Wiele pism Lutra, na czele z „O wolności chrześcijanina”, pietystyczne rozprawy osiemnastowieczne, czy Kierkegaarda czy teologiczna psychologia Paula Tillicha dobrze obrazują to stwierdzenie. Człowiek tkwi w ciągłym napięciu pomiędzy swym cielesnym, zewnętrznym wymiarem, a wymiarem wewnętrznym, duchowym. Znajduje się więc w procesie, którego impulsem jest Słowo Boże, dostępne chrześcijaninowi w dwóch postaciach: Ewangelii i prawa.

Prawo u Lutra występuje w podwójnym znaczeniu, które trzeba ściśle wyróżnić. Ponieważ teologia luterańska jest również głęboko funkcjonalna - wystarczy wspomnieć definicję Kościoła z „Wyznania Augsburskiego”, również ten podział określany jest przez rolę, jaką prawo pełni w życiu chrześcijan. Po pierwsze więc, dotyczy mechanizmów utrzymania porządku społecznego, po drugie, odnosi się do wspomnianej relacji człowieka do Boga, pełniąc istotną rolę w procesie kształtowania tej relacji. Pierwszą funkcję Luter określa jako polityczną, albo obywatelską (usus civilis, usus politicus). W jej definiowaniu istotne jest to, że ziemskie, świeckie prawo nie może być zastąpione przez Ewangelię. „Kazanie na Górze nie jest nowym prawem dla utrzymania

ziemskiego porządku”⁴⁵. Prawu przypisywana jest mu więc społeczno-polityczna

funkcja utrzymania porządku sprawiedliwości, w społeczeństwie, w którym żyją zarówno chrześcijanie, jak i niechrześcijanie. Pytanie o treść i źródła takiego prawa Luter osadza w założeniu o historycznie zmieniających się normach, ale paradoksalnie, w swojej epoce wiąże je ze scholastycznym rozumieniem prawa naturalnego, jako tego, które określało politykę i władzę późnośredniowiecznej Europy.

Druga funkcja, nazwana teologiczną (usus theologicus) sięga najgłębszych wymiarów istnienia człowieka i jego zbawienia ofiarowanego przez Boga. Jak pisze Luter, prawo „oskarża” (lex semper accusat); człowiek mianowicie w

44 Leif Grane, Wyznanie Augsburskie. Wprowadzenie w podstawowe myśli Reformacji luterańskiej, Bielsko-Biała: Augustana 2002, s. 131.

48 obliczu prawa widzi swoją grzeszność i zepsucie oraz swoją niemoc, aby

własnymi siłami wydobyć się z tego stanu⁴⁶. Człowiek nie może zatem się

samousprawiedliwić. Jednakże prawa nie można nigdy traktować jak będącego celem samym w sobie. Wynikające z niego oskarżenie byłoby bowiem w ten sposób „tylko zranieniem, a nie zawiązaniem rany, przebijaniem, a nie uzdrawianiem, zabijaniem, a nie ożywianiem, strącaniem do piekieł, a nie

wyprowadzeniem z nich, poniżaniem, a nie wywyższaniem”⁴⁷. Kiedy rozpoznanie

prawa uzmysłowi człowiekowi jego grzech i wynikającą stąd jego kondycję, tym bardziej może się on wtedy uchwycić obietnicy, którą niesie ze sobą Ewangelia i właściwie pojąć jej zbawczą rzeczywistość oferowaną dzięki Bożej łasce. Prawo pozwala więc właściwie uzmysłowić sobie wyzwolenie oferowane dzięki Ewangelii.

To wyzwolenie jest najpełniejszym wyrazem znaczenia daru usprawiedliwienia ofiarowanego człowiekowi dzięki działaniu Chrystusa. W jednym ze swoich najpiękniejszych dzieł i jednocześnie najbardziej reprezentatywnych dla luterańskiej antropologii teologicznej, „O wolności chrześcijańskiej”, Luter, jak już wspomniano, formułuje dwie podstawowe „myśli o wolności i niewoli ducha”: „1. Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym. 2. Chrześcijanin jest najuleglejszym

sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległym”⁴⁸. W schemacie tym zawiera się

napięcie dotyczące każdej ochrzczonej osoby, która wchodzi już w rzeczywistość łaski, z jej błogosławieństwem, szczęściem i wolnością, ale która jednocześnie wciąż tkwi w wymiarze światowym, ziemskim, z jego grzechem, niewolą i

ograniczeniami⁴⁹. Odpowiada temu cały zestaw antynomicznych określeń,

którymi Luter ujmuje tajemnicę przejścia człowieka do stanu usprawiedliwienia: człowiek wewnętrzny i człowiek zewnętrzny, człowiek duchowy i człowiek

46 Robert Colb, Charles P. Arand, The Genius of Luther's Theology. A Wittenberg Way of Thinking for the Contemporary Church, Grand Rapids: Baker Academic 2008, s. 103.

47 Marcin Luter, O wolności chrześcijanina (1520), tłum. Mirosław Czyż, w: Marcin Luter, Pisma etyczne, seria: Biblioteki Klasyki Ewangelickiej, t. 6, Bielsko-Biała: Wydawnictwo Augustana, s. 28-53.

48 Tamże, s. 28.

49 Monika Waluś, Spiritus Sanctificator. Człowiek wobec Ducha Świętego według ksiąg wyznaniowych luteranizmu (1529-1537), Lublin: Wydawnictwo KUL 2010, s. 34n.

49 cielesny, człowiek nowy i człowiek stary. Definiując tę dualistyczną strukturę chrześcijanina Luter stwierdza, że: „Człowiek bowiem ma podwójną naturę duchową i cielesną. Dzięki naturze duchowej, którą nazywają duszą, otrzymuje miano człowieka duchowego, wewnętrznego, nowego. Według natury cielesnej, którą nazywamy ciałem, otrzymuje miano człowieka cielesnego, starego o którym apostoł powiada: »Choć zewnętrzny nasz człowiek niszczeje, to jednak ten nasz

wewnętrzny odnawia się z każdym dniem (2 Kor. 4,16) «”⁵⁰.

Egzystencja chrześcijanina polega więc na nieprzerwanym, ciągłym wyzwalaniu się z grzechu, a więc ze starego człowieka. Wynikającą stąd kondycję człowieka systematyczna teologia luterańska określa wyrażeniem simul iustus et simul peccator („człowiek jednocześnie usprawiedliwiony i jednocześnie grzeszny”). Ten dualizm antropologiczny można właściwie zrozumieć jedynie w perspektywie prawdy o usprawiedliwieniu, które człowiek otrzymuje zupełnie darmo, dzięki łasce Chrystusa, i które rozpoznaje w wierze w treść Słowa Bożego. Reformator wyraża te stwierdzenia w charakterystyczny dla siebie, zdecydowany sposób: „Jedyna rzecz jest potrzebna do życia, sprawiedliwości i wolności chrześcijańskiej - nieskażone Słowo Boże, Ewangelia Chrystusowa (...) Uznajemy tedy za rzecz pewną i ugruntowaną, że dusza może obejść się bez wszystkiego, z wyjątkiem Słowa Bożego, bez którego nic nie jest w stanie jej pomóc. Mając zaś Słowo, jest bogata i niczego nie potrzebuje, ponieważ jest to Słowo Żywota, prawdy, światłości, pokoju, sprawiedliwości, zbawienia, radości, wolności, mężności, cnoty, łaski, chwały i wszelkiego dobra nieoszacowanej wartości. To jest Słowo Boże, które prorok w całym Psalmie 119 i w wielu innych miejscach, tyloma westchnieniami wzywa (...) Słowa Bożego nie można

bowiem uchwycić i pielęgnować inaczej, jak samą wiarą”⁵¹.

Człowiek więc jest wolny dzięki wierze. Wiara jest podstawą całego działania chrześcijanina, jest fundamentem, na którym opierają się decyzje i czyny przez niego podejmowane. W traktacie „O dobrych uczynkach” (Vom guten Werken) Luter stwierdza, że wiara jest „najszlachetniejszym dobrym uczynkiem” , a opisując znaczenie pierwszego przykazania Dekalogu w sposób nieomal intymny stara się przekazać, jaka jest jej istota: „»Nie będziesz miał

50 Luter, O wolności chrześcijanina, tamże, s. 34.

50 Bogów cudzych przede mną«. Bez tego polecenia wszystkie kolejne punkty dekalogu tracą swoje znaczenie i moc. „Spójrz, to jest dzieło pierwszego przykazania, ponieważ jest powiedziane: »nie będziesz miał innych bogów«. To jest tyle, co powiedzieć, że ponieważ ja jestem jedynym Bogiem, powinieneś na mnie zasadzić całe twe zaufanie i wiarę, na niczym innym. Nie znaczy to bowiem, nie mieć Boga, którego zewnętrznie ustami nazywasz Bogiem albo modlisz się do niego na kolanach, albo gestami, ale kiedy całym sercem ufasz mu i wszystko dobro, całą łaskę i całe szczęście uważasz za pochodzące od niego, czy to w trudach, czy w cierpieniach, czy w życiu, czy w śmierci. I jak to przykazanie jest pierwsze, najwyższe, najlepsze, z którego wszystkie inne

wypływają, w nim kroczą i na niego są nakierowane”⁵².