Koncepcja społeczna

Kilkakrotnie już zaznaczano, że dla Lutra kluczowa była wiedza o tym, jak człowiek jest zbawiany przez Boga. Jego teoria polityczna, choć była naturalnie mocno ukontekstowiona, również podlegała temu założeniu. Przedstawienie stosunków władzy byłoby jednak niepełne i też nie do końca zrozumiałe, jeśli oderwie się je od omówienia koncepcji stosunków społecznych opisanej przez Reformatora. O ile nauczanie o dwóch Królestwach i o dwóch regimentach było w każdym przypadku zmodyfikowaną wersją koncepcji średniowiecznych, o tyle teoria społeczna Lutra, a przede wszystkim jego nauka o stanach i urzędach, choć również wykorzystuje schematy i pojęcia średniowiecznego feudalnego

58 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 51.

59 Alister MacGrath, Christianity’s Dangerous Idea. The Protestant Revolution. A History from the Sixteenth Century to the Twenty-First, London: SPCK 2007, s. 65.

54 społeczeństwa, to jednak jest zalążkiem epoki nowożytnej i wizji społeczeństwa, które Emilè Durkheim, jeden z pionierów socjologii określa mianem społeczeństwa opartego o więź organiczną, a więc o podział pracy i współpracę

pomiędzy jego członkami⁶⁰.

Nie można jednak przedstawić nauki o stanach bez odniesienia się do jednego z najbardziej kluczowych elementów całej teologii Lutra, a więc do koncepcji kapłaństwa powszechnego. Ten wycinek nauczania Reformatora miał ogromne konsekwencje dla całego prądu określanego później mianem teologii protestanckiej.

Teolog z Wittenbergi, ze swego kluczowego stwierdzenia o nauce o usprawiedliwieniu danym darmo dzięki łasce Chrystusa, wysuwał wnioski o wolności chrześcijanina, a w konsekwencji o braku jakichkolwiek substancjalnych różnic pomiędzy usprawiedliwionymi i przebywającymi w rzeczywistości wiary. To oznacza, co Luter jednoznacznie podkreśla w piśmie „O wolności chrześcijańskiej”, że każdy chrześcijanin uczestniczy w kapłańskiej i królewskiej godności Chrystusa. W pierwszym przypadku poprzez modlitwę i nauczanie Ewangelii, w drugim przez wyrwanie się z uwarunkowań świata, co określa właśnie przytaczane już stwierdzenie „Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym”. W obszerny sposób Reformator przedstawia tą teorię w piśmie „Do chrześcijańskiej szlachty”, gdzie pisze: „Wszyscy chrześcijanie są na prawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice, jak tylko przez urząd, jak mówi Paweł (I Kor. 12,12) itd., żeśmy wszyscy jednym ciałem, każdy jednak członek ma swą własną czynność, którą służy drugiemu. Wszystko to stąd się wywodzi, że mamy jeden chrzest, jedną ewangelię i wiarę jedną i równymi jesteśmy chrześcijanami. Bowiem chrzest, ewangelia i wiara, one jedynie określają stan duchowny i chrześcijański lud”. Kilka akapitów dalej Luter dodaje jeszcze fragment, który może służyć jako komentarz nie tylko do jego koncepcji społecznej, ale również politycznej: „Wynika z tego, że między laikami, książętami, biskupami a jak mówią, między duchownymi i świeckimi nie istnieje w ogóle żadna różnica, jak

60 Rheinhardt Pester, Zum weltanschaulich-philosophischen Gehalt der Lehre Luthers vom Beruf, w: Günter Vogler, Siegfried Hoyer, Adolf Laube, Martin Luther. Leben, Werk, Wirkung, Berlin: Akademie-Verlag 1986, s. 295n.

55 tylko na skutek ich urzędu czy ich czynności, a nie na skutek ich szczególnego stanu. Bowiem są oni wszyscy stanu duchownego, prawdziwi kapłani, biskupi i papieże, mają jednak nie jedną i tę samą czynność — podobnie jak i wśród kapłanów i zakonników nie wykonuje każdy tej samej czynności. I to jest zdanie św. Pawła Rzym. 12,4 ff i l Kor. 12.12 ff i św. Piotra 2,9 , jak powyżej powiedziałem, że jesteśmy wszyscy ciałem głowy Jezusa Chrystusa i członkiem jeden drugiego. Chrystus nie posiada dwu czy dwojakich rodzajów ciała, jednego świeckiego i jednego duchownego, jedna jest tu głowa i jedno ciało On posiada. Podobnie, jak ci których się nazywa obecnie duchownymi czy kapłanami czy biskupami czy papieżami, w stosunku do innych chrześcijan nie są godniejsi lub też mocniejsi, jak tylko przez to, że mają zarządzać Słowem Bożym i Sakramentami - to znaczy przez swą czynność i swój urząd - tak też ma świecka zwierzchność miecz i rózgę w ręku, złych nimi karać a pobożnych bronić. Szewc, kowal, chłop — każdy ma urząd i zajęcie swego zawodu, a przecież oni wszyscy są w równej mierze poświęconymi kapłanami i biskupami i każdy winien swoim urzędem i swą czynnością być innym pożytecznym i do służby gotowym, by w ten sposób różne czynności wszystkie we wspólnocie ciało i duszę wzmacniały,

podobnie jak wszystkie członki ciała służą sobie wzajemnie”⁶¹.

Znaczenie obu tekstów dla poruszanego tematu uzasadnia obszerność ich cytowania. Nauka o kapłaństwie powszechnym jest bowiem również dzisiaj istotnym czynnikiem określającym specyfikę i tożsamość wielu tradycji, Kościołów i postaw protestanckich. Również w tym tekście dokładnie przebija kontekst krytyki nadużyć Kościoła Rzymskiego, ale o wiele istotniejsze jest konstruktywne założenie o równości funkcji wynikających z miejsca i zawodu,

jaki dana osoba zajmuje i wykonuje w społeczeństwie⁶².

Taka jest też istota nauczania o stanach, porządkująca obraz społeczeństwa w świetle teologii Lutra. Luter wyróżnia trzy stany: widzialny Kościół

61 Marcin Luter, Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o ulepszeniu chrześcijańskiego stanu, tłum. Jan Lasota, Seria „Z problemów Reformacji”, nr 6, Bielsko-Biała: Augustana 1994.

62 Rajmund Porada, Kościół i apostolskość Kościoła w nauczaniu Marcina Lutra, „Studia Oecumenica” 1(2001), s. 175.

56

(ecclesia)⁶³, gospodarstwo domowe (oeconomia, również Hausstand) oraz

porządek polityczny (politia). W ich obrębie sprawowane są urzędy i zawody, oznaczające jakby role przypisane każdemu ze względu na powołanie przekazane mu przez Boga. Społeczeństwo można więc w tej koncepcji przedstawić jako system wzajemnie powiązanych ról, które ludzie wykonują w wyniku miejsca zajmowanego w strukturze tego społeczeństwa. Taki model socjologiczny jest bardzo dobrze znany w nowożytnym społeczeństwie, a od najważniejszych systemów, jak na przykład strukturalizm funkcjonalny Talcotta Parsonsa różni go to, że dla Lutra pozycja zajmowana wynika z powołania człowieka przez Boga.

Pozycja ta jednak nie decyduje o tym, że dany człowiek jest mniej lub więcej warty. W społeczeństwie istnieje naturalnie hierarchia funkcji, ale w perspektywie Bożego powołania i Bożego porządku, nie można wartościować takiego czy innego urzędu jako ważniejszego bądź mniej ważnego. Wynikająca stąd równość jest jednym z najważniejszych czynników, którymi Reformacja przyczyniła się do wyłonienia się nowożytnego społeczeństwa. Kolejnym, może jeszcze istotniejszym, co zaznacza Reuter, a co jest tezą bardzo często podkreślają przez kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora, laureata nagrody Templetona, jest afirmacja życia zwyczajnego. Taylor pisze o tym w ten sposób: „Wraz z reformacją pojawia się nowożytne, inspirowane chrześcijaństwem przekonanie, że to właśnie życie codzienne stanowi centrum dobrego życia. Kluczową kwestią stało się teraz to, czy jest ono prowadzone pobożnie i bogobojnie, czy też nie. Człowiek bogobojny wiedzie swe życie w małżeństwie i w pracy. Poprzednie »wyższe« formy życia zostały niejako zdetronizowane. Za tym zaś szedł nierzadko jawny bądź utajony protest przeciw elitom, które owe

formy przemieniły w swoje królestwo”⁶⁴. Wiele istotnych czynników świadczy o

tym dowartościowaniu „codzienności” i „zwyczajności”. Jest to na przykład nacisk na edukację powszechną, co przejawia się w rozwoju szkół publicznych,

63 „Ewangelicka, a przede wszystkim luterańska eklezjologia cechuje się duchowo-empirycznym ujęciem Kościoła, przy czym należy zaznaczyć, że akcent spoczywa na wymiarze duchowym. Posługując się językiem dogmatyki ewangelickiej, można mówić o Kościele „prawdziwym i fałszywym, wewnętrznym i zewnętrznym lub widzialnym i niewidzialnym”. Zob. w: Dariusz Chwastek, Eklezjologia jedności – perspektywa ewangelicka, „Roczniki Teologii Ekumenicznej”, 3(58) 2011, s. 104.

64 Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 28n.

57 których sieć zaczęła być planowo zakładana od 1524 r., ale też i zakładaniu uniwersytetów (należy tu wspomnieć o roli najbliższego współpracownika Lutra, a więc Filipa Melanchtona, który obdarzony został tytułem „Nauczyciela

Niemiec”) (Praeceptor Germaniae)⁶⁵. Dowodzą tego również starania

Reformatorów o rozwój wiedzy religijnej, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w powstaniu Małego i Dużego Katechizmu Lutra, uważanych za pierwsze nowożytne katechizmy, czy też w wizytacjach pastoralnych podejmowanych w parafiach. Przede wszystkim jednak, dowartościowanie codzienności może być powiązane z afirmacją życia w małżeństwie i rodzinie. Luter, choć z jednej strony nie przyznaje małżeństwu statusu sakramentu, co jest wynikiem jego zdefiniowania sakramentalności, to jednak wielokrotnie podkreśla znaczenie życia małżeńskiego i rodzinnego dla chrześcijańskiego porządku społecznego. Dobitnie dowodzi tego obszerny fragment z „Dużego Katechizmu” Lutra: „Dlatego chce, abyśmy go również szanowali, zachowali i żyli w nim jako stanie przez Boga ustanowionym i błogosławionym, gdyż ustanowił On go jako pierwszy przed wszystkimi innymi, stworzywszy osobno mężczyznę i niewiastę, rozumie się, nie dla rozpusty, lecz by żyli razem, byli płodni, płodzili dzieci, żywili je i wychowywali je na chwałę Bożą. Z tego powodu pobłogosławił mu też Bóg najobficiej ze wszystkich stanów, a oprócz tego udzielił mu i poddał wszystko, co jest na świecie, aby ten stan dobrze i sowicie był zaopatrzony. Pożycie małżeńskie nie jest więc żadną igraszką ani żartem, lecz rzeczą znakomitą, osłoniętą boską powagą. Chodzi w nim przede wszystkim o to, aby wychować ludzi, którzy by mogli służyć i pomagać światu w poznaniu Boga, do błogosławionego życia i wszelkich cnót oraz walczyć ze złem i diabłem. Dlatego zawsze nauczałem, że nie należy tym stanem pogardzać ani nisko go cenić, jak to zwykł czynić ślepy świat i nasi fałszywi duchowni, lecz zgodnie ze Słowem Bożym poważać go, jako stan zdobiący i uświęcony, jako stan postawiony nie tylko na równi z innymi stanami, ale zajmujący miejsce przed i ponad nimi, czy to będzie stan cesarski, książęcy, biskupi i jaki, kto chce. Oba stany, duchowny i świecki, muszą się przed nim uniżyć, bo wszystkie są nim objęte, jak usłyszymy.

65 Heiko Obermann, Marcin Luter, Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 231.

58 Dlatego nie jest to jakiś nadzwyczajny stan, lecz najbardziej powszechny,

najszlachetniejszy, przenika on i obejmuje całe chrześcijaństwo i cały świat”⁶⁶.

Dla luterańskiej teologii społecznej istotny jest jeszcze jeden punkt nauczania Lutra, mianowicie rozróżnienie na osobę chrześcijańską (Christperson, persona privata) i osobę świecką, publiczną (Weltperson, persona publica). W nauczaniu Lutra, jak zaznacza Reuter, człowiek, jako osoba chrześcijańska, w sferze prywatnej, w wymiarze „dla siebie”, powinien iść za nakazami wypowiedzianymi przez Chrystusa podczas „Kazania na Górze”, jak na przykład rezygnacja z przemocy czy też cierpliwe znoszenie niesprawiedliwości. Ale jako osoba publiczna, czy też świecka, chrześcijanin musi brać pod uwagę, że w świecie panuje grzech, w związku czym powinien poddawać się egzekwowaniu ziemskiego prawa, również środkami przymusu. Ponadto, musi być gotowy, aby podejmować odpowiedzialność za siebie i za innych i akceptować uczestnictwo

we władzy, jeśli zachodzą takie okoliczności⁶⁷. Piotr Jaskóła dostrzega

paradygmat takiej postawy w luterskim ujęciu pobożności: „Według Lutra pobożnym jest ten, kto w życiu kieruje się miłością i wiarą. To poczucie odpowiedzialności za społeczeństwo, za porządek w świecie, który wypływa z wiary, sprawia także, że pobożność ewangelicka znajduje również swój wyraz w angażowaniu się na rzecz szeroko rozumianego postępu w świecie, pokoju,

sprawiedliwości, a także w działalności ekologicznej”⁶⁸.

Nietrudno więc dostrzec, że rozróżnienie na osobę chrześcijańską i osobę publiczną jest rezultatem zbiegania się dwóch dychotomii: z jednej strony podziału na człowieka wewnętrznego i zewnętrznego, z drugiej zaś rozróżnieniu obu Królestw, Bożego i światowego i obu regimentów, duchowego i świeckiego. Chrześcijanin musi więc odpowiedzialnie uwzględniać realizm sytuacji i w swym postępowaniu pamiętać o tych kluczowych dwóch dychotomiach, które można byłoby określić odpowiednio jako antropologiczną i społeczną.

66 Duży Katechizm, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała: Augustana 1999, s. 82n.

67 Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 48.

68 Piotr Jaskóła, Duchowość ewangelicka, „Roczniki Teologiczne” , z. 7 „Teologia Ekumeniczna”, 50(2003), s. 75 (65-77).

59

Konkluzja

Cel tego obszernego przedstawienia wkładu teologii samego Lutra w rozwój etyki ewangelickiej wykracza poza zaznaczenie tego wpływu. Jak już zaznaczano, prezentacja głównych punktów nauczania Lutra o człowieku, społeczeństwie i władzy stanowi konieczny kontekst pojęciowy, teologiczny i filozoficzny dla doktryny Kościoła ewangelickiego i dla teologicznej refleksji samego Wolfganga Hubera. Dla odbiorców tej refleksji pochodzących spoza tradycji ewangelickiej, dla których pewne fragmenty współczesnej etyki ewangelickiej wydają się niezrozumiałe, dopiero nakreślenie głównych punktów charakteryzujących dziedzictwo teologii protestanckiej pomoże usadzić te punkty we właściwych ideach i pojęciach teologicznych.

Ponadto, sformułowanie „wolność odpowiedzialna”, które tak

charakteryzuje teologiczne dzieło Hubera, musi być wyjaśnione w perspektywie zdefiniowania wolność przez Lutra. Teologia protestancka została zbudowana na pojęciu wolności i choć było ono różnie wykorzystywane w historii, to jednak zasadnicza myśl leżąca w jego zakresie mogła być uznana za osiową; chrześcijanin mianowicie jest wolny, ponieważ usprawiedliwienie czyni względnymi światowe uwarunkowania, w których funkcjonuje. Nie oznacza to, że człowiek może porzucić wszystkie swe zobowiązania wobec innych i wobec porządku społecznego, zamierzonego przecież przez Boga. Luter jednoznacznie i wieloma środkami podkreśla, że bycie chrześcijaninem realizuje się najpełniej przez właściwe wypełnianie zadań, które postawione są przez Boga, w odpowiedzialności za ten porządek społeczny, w którym każdy ma swą funkcję i swe miejsce. Dlatego też pojęcie wolności odpowiedzialnej można byłoby uznać już za słowo kluczowe, nie tylko Hubera, ale też i myśli samego Reformatora z Wittenbergi. To zaś manifestuje teologiczną ciągłość ewangelicyzmu.