Normy składające się na etykę ewangelicką mają swe źródło w Słowie Bożym. Bóg jest więc zewnętrznym prawodawcą, do którego autorytetu przykazania przekazane w Piśmie Świętym. Tym niemniej jednak etyka ta nie jest prostą heteronomią etyczną, która stawia człowieka przed zewnętrznymi nakazami którym należy się bezwarunkowo podporządkować. Po pierwsze bowiem, stawiając pytanie historycznoetyczne należy przypomnieć, że Dekalog, jako biblijne źródło normatywne ujmowany jest jako podsumowujący wszystkie prawa i normy zawarte w Piśmie Świętym. Tak twierdził na przykład św. Augustyn, który podkreślał, że Dziesięć Przykazań jest najważniejszym zestawem przykazań Starego Testamentu, zachowującym swą obowiązującą wartość również pod Nowym Testamentem i że wraz z przejściem do nowego przymierza zmieniają się obietnice wiązane z przykazaniami, ze światowych na duchowe.
W przekazie biblijnym Dekalog składa się z dwóch wyraźnie wyróżnionych części, ilustrowanych przez dwie tablice, na których zostały wyryte przykazania. Reuter przypomina tu, że druga część nie może być traktowana jako posiadająca ekskluzywnie sakralne pochodzenie, jest bowiem odzwierciedleniem etosu wzajemności rozpowszechnionym w systemach
religijnych. Podobnie twierdzi Malcolm Brown, który, opisując
konsekwencjonalistyczne podejście etyczne zauważa, że przykazania Dekalogu potwierdzają zależności pomiędzy Starym Testamentem a otaczającymi Izrael religiami. Na przykład czwarte przykazanie „Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie” (Wj 20,12) można uznać za konsekwencjonalistyczne, gdyż podjęcie jakiegoś działania (szacunek rodzicom)
skutkuje pożądanym efektem (długie życie na ziemi danej przez Boga)158.
Przykazania z drugiej tablicy są, jak zaznacza Reuter, poddane boskiemu autorytetowi, jakby pośrednio i przede wszystkim w perspektywie wolności, której fundamentem i gwarantem jest Bóg: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20,2).
106 Przede wszystkim jednak, cała biblijna tradycja, wraz z przykazaniami, musi być odniesiona do przykazania miłości. Odnosząc się ponownie do nauczania św. Augustyna należy dodać najważniejszą z jego refleksji dotyczących Dekalogu, mianowicie, że wszystkie jego przykazania są podporządkowane przykazaniu miłości. To ono jest więc centralnym punktem
biblijnej etyki159. W De doctrina Christiana biskup Hippony jasno daje temu
wyraz: „Ktokolwiek zatem myśli, że rozumie Pismo Święte albo jakąkolwiek jego część tak, że nie kształtuje ono podwójnej miłości do Boga i do bliźniego, nie
rozumie go wcale”160. W konsekwencji więc, należy powiedzieć, że całe prawo
objawione w Biblii odnosi się do tego największego nakazu, jak wprost potwierdzają to słowa Ewangelii św. Mateusza: „Gdy faryzeusze dowiedzieli się, że zamknął usta saduceuszom, zebrali się razem, a jeden z nich, uczony w Prawie, zapytał Go, wystawiając Go na próbę: «Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?» On mu odpowiedział: «Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy»” (Mt 22, 34-40).
Wyjaśniając znaczenie przykazania miłości, Reuter zauważa, że rozsadza ono rozróżnienie pomiędzy heteronomią i autonomią. Ujawnia się w ten sposób jego paradoksalny charakter, który ostatecznie prowadzi do kluczowej dla człowieka wartości, jaką jest wolność. Jeżeli bowiem zakładamy, że heteronomia, w najkrótszej definicji oznacza poddanie się zewnętrznie ustalonym normom moralnym, to zestawiając to rozumienie z nakazem miłości można dostrzec jakąś sprzeczność czy też absurdalność. Nikogo przecież do miłości zmusić nie można: „Przykazanie miłości jest absurdem, kiedy rozumiane jest jako imperatyw
moralny, ponieważ miłości nie można żądać”161.
Przyjmując jednak perspektywę teologiczną, ta paradoksalność i absurdalność tracą swe znaczenie. Przede wszystkim bowiem, przykazanie
159 Allan D. Fitzgerald (red.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia, Grand Rapids, Eerdmans 1999), s. xxxv–xli.
160 Tamże, s. xxxix.
107 miłości należy rozważać jako dar, który jest człowiekowi oferowany. Jest to więc nie tyle jakieś zobowiązanie, ale impuls dla wewnętrznej przemiany, dla metanoi, którą kształtuje dyspozycję dla podejmowania rozstrzygnięć etycznych kierujących się miłością. Można powrócić tutaj do teologicznej interpretacji Bartha, w której znosi on antynomię pomiędzy przykazaniami i Ewangelią, tak jak to formułował Luter w swym programowym piśmie „O wolności chrześcijanina”. Jak już zostało zaznaczone, szwajcarski teolog przyjmował, że „prawo nie jest niczym innym jak konieczną formą Ewangelii, której treścią jest
łaska”162. Prawo jest więc nie tyle kodeksem oskarżeń wobec człowieka, ale
jeszcze jednym instrumentem, w którym Bóg oferuje swój dar usprawiedliwienia i zbawienia. W takim rozumieniu przykazanie miłości mówi człowiekowi o jego wewnętrznej zdolności do wypełniania nakazów prawa. Prowadzi do zrozumienia, że w ujawnia się w nim bezwarunkowa miłość Boża, którą jest fundamentem dla wszystkich innych działań podejmowanych przez człowieka przyjmującego Boże orędzie.
Przekładając tą koncepcję na język etyczny, należy stwierdzić, że ewangelickie ujęcie znosi podział na heteronomię i autonomię, a właściwie, rozstrzyga napięcie pomiędzy heteronomią a wolnością chrześcijanina, a kluczową rolę pełni tutaj właśnie przykazanie miłości. Uzdalnia ono bowiem do wolnego – a z tym należy dodać, radosnego, chętnego, pełnego ufności postępowania za przykazaniami, które nie jawią się w ten sposób jako niezrozumiałe wymagania stawiane człowiekowi, ale raczej jako najwłaściwsza, najbardziej jasna droga, którą może on pójść w stworzonym świecie. Żadna inna bowiem nie jest w stanie wykazać, że przykazania są koniecznymi czynnikami zachowania porządku, bez którego następuje bezład regulowany jedynie zderzaniem się egoistycznych roszczeń poszczególnych uczestników życia społecznego. Co więcej, i co istotniejsze, żadna inna nie jest zdolna do wydobycia się człowieka ponad myślenie kategoriami swego egoizmu, a zatem do wyjścia ze stanu „niewolnictwa samego siebie”. Przyjmowanie więc Bożego prawa jest nie tyle ograniczaniem ludzkiej wolności, ale właśnie jej afirmacją, nie
162 Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen - Probleme - Perspektiven, Gὄttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2001, s. 205.
108 jest poddaniem się człowieka w całkowitą heteronomię, ale jest pogłębieniem jego autonomii.
Jako dopowiedzenie do zagadnienia autonomii etycznej człowieka – chrześcijanina, należy odnieść się również do roli rozumu. Jeżeli bowiem pozostajemy na płaszczyźnie racjonalnej, nieteologicznej, działanie etyczne może być wyprowadzone właśnie z rozumu. Świadczą o tym, jak już wcześniej nadmieniano, różne wersje „złotej reguły”. Jest ona obecna w Piśmie Świętym: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy” (Mt 7,12); „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie!” (Łk 6,31). Jednakże nie jest ona specyficznie chrześcijańska, ale obecna jest również w innych kulturach. „Złota zasada – «czyń tak innym, abyś chciał, by oni czynili tobie» – ewoluowała w kulturze greckiej aby stać się (wzmocniona jeszcze wersjami żydowskimi i chrześcijańskimi) – najszerzej rozpoznawaną formułą etyki prawa naturalnego w historii kultury europejskiej. Formuła ta jednak nie wytrysnęła pełnym strumieniem z głowy Zeusa. Wyłoniła się raczej jako wyraz tego, co nazywamy myśleniem w kategoriach złotej reguły, włączając wiele specyficznych formuł, a czasami też angażując się w bardzo istotne odwracanie ról, bez odwoływania się
do jakiejkolwiek innej formuły”163.
Historia kształtowania się złotej reguły jest więc historią rozumowych poszukiwań zasad postępowania, które najlepiej zabezpieczałyby działania i dążenie jednostki w jej życiu społecznym, stanowionym przez relację. Taka rozumowa, a więc i światowa, nieteologiczna etiologia tej reguły (w znaczeniu nadawanym przez teologię ewangelicką, kiedy rozważa się całkowitą inność perspektywy po usprawiedliwieniu) jest jeszcze lepiej dostrzegalna, kiedy rozważy się jej negatywną wersję: „Nie czyń tego, czego nie chcesz, aby ludzie tobie czynili”. Jak pisze Reuter, jest to pewna minimalna norma moralna, która ma ograniczać możliwy zakres niesymetrycznych interakcji, których najbardziej skrajną wersją jest całkowite zniszczenie innego człowieka. Z drugiej strony, rozwój etyczny społeczeństw, którego chcieli i który dostrzegali filozofowie oświeceniowi, jest przez Kanta traktowany jako czynniki prowadzący do
163 Jeffrey Wattles, Plato’s Brush with the Golden Rule, „The Journal of Religious Ethics” 21/1(1993), s. 69.
109 formułowania jego filozofii prawa moralnego opartego o rozum, z czego wypływa druga z pięciu słynnych formuł (formuła ludzkości) uniwersalnego prawa: „Działaj tak, aby wykorzystywać ludzkość, uosabianą zarówno w twojej osobie, jak i w osobie każdego innego człowieka, zawsze i w tym samym czasie
jako cel, a nigdy po prostu jako środek”164. Można tutaj stwierdzić, że maksymą
tą Kant zbliża się do biblijnego, a więc chrześcijańskiego przykazania miłości bliźniego. Ale powstaje tu pytanie o to, czy rozum może uzdalniać do takiego postępowania? Czy wystarczy intelektualne rozpoznanie, aby przyjmować taką formułę jako zasadę swego działania?
W perspektywie tego krótkiego opisu złotej reguły, zwłaszcza jej najwyższej postaci, jaka została podana przez Kanta, można powiedzieć, że etyka ewangelicka zakłada rozdzielność (ale nie wykluczającą się) rozumu i miłości. Obowiązkiem rozumu jest uzasadnienie autonomii norm moralnych, a więc prawa. Zrozumienie to następuje jednak właśnie na płaszczyźnie intelektualnej, co jest niewystarczające dla samego sensu prawa. Aby mogło być one wypełnione, a wiec, aby znalazło ono swe prawdziwe przeznaczenie, konieczna jest miłość. Reuter przypomina tu słowa z Listu do Rzymian: „Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13,10). Przywołując te słowa, akcentuje dwa znaczenia, w jakich miłość wypełnia prawo. Po pierwsze, urzeczywistnia je, ponieważ to właśnie miłość odpowiada na pytanie, które jest nie do rozwiązania w świetle rozumu, a więc, dlaczego właściwie należy być moralnym. Po drugie, miłość jako wypełnienie prawa konkretyzuje to wypełnienie oraz rozszerza je. Kategoria bliźniego, którą posługuje się przykazanie miłości, zawiera w sobie potencjał do przyporządkowania do każdego innego, realnego człowieka i to nie tylko w wymiarze indywidualnym, ale również grupowym, a w konsekwencji
społecznym165.
164 „So act as to use humanity, both in your person and in the person of every other, always at the same time as an end, never simply as means”. Cyt. za: H. J. Paton, The Categorical Imperative: A Study in Kant's Moral Philosophy, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1971, s. 129.
110