Przykazanie i prawo

Pierwszym założeniem, które formułuje Barth jest przyjęcie, że fundamentem całej teologii chrześcijańskiej jest samoobjawienie się Boga w

Jezusie Chrystusie⁸⁸. W Jezusie, jako w prawdziwym człowieku, wszyscy ludzie

zostali wybrani przez Boga, aby uczestniczyć w jego łasce. „To spotkanie z Bogiem spotkaniem jest ze słowem łaski, które wypowiedział On w Jezusie Chrystusie. Wiara mówi o Bogu Ojcu, Synu i Duchu Świętym jako o Tym, który nas spotyka, jako o przedmiocie wiary i powiada o tym Bogu, iż jeden jest w sobie, jednym stał się w sobie samym dla nas i jednym stał się raz jeszcze w wieczystej, rozwiniętej w pośrodku czasu decyzji Swej wolnej, niedłużnej, Swej nieuwarunkowanej miłości do człowieka, do wszystkich ludzi, w zrządzeniu Swej łaskawości. Bóg jest nam łaskaw – to mówi wyznanie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. W tym zawarty jest fakt, iż sami z siebie nie możemy osiągnąć, nie osiągnęliśmy i nie osiągniemy bycia razem z Nim, że nie zasłużyliśmy sobie na to, by był naszym Bogiem, iż nie posiadamy dyspozycji ani prawa co do Niego, lecz On w niedłużnej łasce, w wolności swojego majestatu, sam z Siebie

zapragnął być Bogiem człowieczym, naszym Bogiem”⁸⁹.

Językiem naszej dogmatyki, moglibyśmy w tym wypadku zaakcentować, że jest ono, zwłaszcza Słowo ucieleśnione, norma normans non normata i jako takie stanowi najwyższe kryterium teologii w ogóle, pojmowanej jako scientia fidei. Stąd też Barth tak mocno uwypukla w miejsce filozoficznej raczej analogii bytowej (analogia entis) ściśle teologiczną kategorię (analogia fidei). Zob w: Alfons Nossol, Karl Barth redivius, „Studia Oecumenica” 5(2005), s. 7.

88 Eduard Wildbolz, Der Mensch für Gott nach Karl Barth, „Studia Oecumenica” 3(2003), s. 247.

89 Karl Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Semper” 1994, s. 14.

70 Reuter wydobywa tu dwa punkty dzielące Bartha i Lutra: Po pierwsze, usprawiedliwienie u Reformatora ma wymiar całkowicie indywidualny, natomiast dla Bartha musi ono być stawiane w perspektywie historii przymierza, wybrania i odkupienia, co podnosi jego zbiorowy wymiar (jak przypomina Reuter, partnerem bądź przymierza, bądź też wybrania są czy to Izrael czy też Kościół). Po drugie, Barth uważa, że luterski schemat poznania przez człowieka swego usprawiedliwienia, w którym najpierw doświadcza się oskarżenia prawa, a później wyzwalającej mocy Ewangelii zakłóca właściwe znaczenie prawa. Przeciwstawienie prawa i Ewangelii jest zdaniem szwajcarskiego teologa

niesłuszne⁹⁰. Teolog z Bazylei przyjmuje, że Ewangelia, ujęta w swym

podstawowym sensie jako „Dobra nowina”, wyraża się również w tych fragmentach Pisma Św., które przekazują formuły praw i norm, jak na przykład Dekalog, bądź Kazanie na Górze. Prawo, przeciwnie do tego co pisał Luter, nie może oskarżać, ponieważ tak ono, jak i Ewangelia są dwoma sposobami przekazu Słowa Bożego objawionego w Jezusie Chrystusie.

Barth podkreśla, że już to, że Bóg przemawia do człowieka, jest formą

Jego łaski, także wtedy, kiedy stawia przed nami wymogi prawa⁹¹. W

konsekwencji takich wyrażeń prawa jak właśnie Dekalog bądź Kazanie na Górze nie można rozpatrywać w oderwaniu od Ewangelii, tak jakby były jakimiś ogólnymi i zakorzenionymi w danym kontekście normami. W swym słynnym wykładzie „Ewangelia i Prawo (Evangelium und Gesetz) szwajcarski teolog stwierdza, że: „Prawo nie jest niczym innym jak konieczną formą Ewangelii,

której treścią jest łaska”⁹². Stąd też każdej obietnicy jest przyporządkowane jakieś

wymaganie.

Koncepcja Bartha jest radykalnie teologiczna. Również w etyce, jak i w każdym innym aspekcie szwajcarski teolog wychodzi z Objawienia. Ma to w barthowskiej teorii dwie metodologiczne konsekwencje. Po pierwsze, etyka ewangelicka jest traktowana jako część dogmatyki ewangelickiej. Po drugie,

90 Huber, Gerechtigkeit und Recht…, tamże, s. 142. Zob. Również: Reuter, Grundlagen und Methoden der Ethik..., tamże, s. 62.

91 Karl Barth, Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss and das apostolische Glaubesbekenntnis, Zürich: Evangelischer Verlag 1946, s. 5nn.

92 Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen - Probleme - Perspektiven, Gὄttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2001, s. 205.

71 ponieważ prawo jest składowym elementem Ewangelii, Barth stosuje raczej

pojęcie przykazania (Gebot), a nie prawa (Gesetz)⁹³. To pierwsze pojęcie w

mniejszym bowiem stopniu przywodzi na myśl jakąś uniwersalną regułę, jest za to egzystencjalnie bardziej konkretne.

To, że Barth wywodził się z tradycji reformowanej, odzwierciedla się w jego podkreślaniu nie tylko usprawiedliwienia, ale i uświęcenia człowieka jako formy zwrócenia się człowieka do Boga. Odpowiada to często stosowanemu schematowi systematyzacji teologicznej, w którym usprawiedliwienie jest pojęciem charakterystycznym dla luteranizmu (pojęcie uświęcenia jest ważne, ale

jest jednak podporządkowane usprawiedliwieniu)⁹⁴, natomiast uświęcenie dla

kalwinizmu. Według Bartha uświęcenie oznacza przy tym poddanie się człowieka Bożemu przykazaniu. To zaś ma ogromne konsekwencje etyczne i społeczne. W takim rozumieniu uświęcenie przybiera bowiem formę powołania, a więc i współpracy człowieka z Bogiem w celu głoszenia Bożej obietnicy. W ten sposób powstaje kompletny i zintegrowany wewnętrznie układ, w którym Ewangelia zawiera w sobie prawo, będące nie tyle negatywną i przeciwstawną formą rozpoznawania własnego zepsucia, ile pozytywnym, pełnym ufności zaproszeniem, przekazywanym przez Boga człowiekowi. Przykazanie-prawo nie jest tylko ścisłą powinnością, ale raczej jest podejmowaną chętnie i radośnie możnością.

Pochodzenie z tradycji reformowanej wyraża się również w podkreślaniu za Kalwinem trzeciej funkcji prawa. Należy tu przypomnieć, że w tradycji protestanckiej wyróżnia się trzy sposoby użycia prawa: prawo zmienia grzesznika (usus elenchticus), utrzymuje wspólnotę (usus politicus) i prowadzi wiernych (usus in renatis) (Kalwin stosował to pojęcie choć można jeszcze wyrazić tę funkcję przez usus normativus). Tym poszczególnym sposobom stosowania prawa odpowiadają poszczególne osoby boskie. Usus politicus jest przyporządkowane Bogu Stworzycielowi, usus elenchticus Bogu Odkupicielowi, natomiast usus in renatis Bogu Uświęcicielowi (God the Sanctifier). Systematyzując należy powiedzieć, że dla Lutra ta pierwsza rola jest

93 Tamże, s. 207.

94 Jordan Cooper, The Great Divide: A Lutheran Evaluation of Reformed Theology, Eugene: Wipf and Stock 2015, s. 198.

72 najważniejsza, w intepretacji Kalwina natomiast, przedstawionej na przykład w II Księdze Institutio Christianae Religionis, a więc w najważniejszym dziele genewskiego Reformatora, kluczową funkcją prawa jest prowadzenie wiernych, a

więc ten trzeci sposób⁹⁵.

W dokumencie tak ważnym dla tradycji reformowanej⁹⁶, jakim jest

Katechizm Heidelberski, w 86 punkcie podkreśla się, że: „Jezus Chrystus, odkupiwszy nas swoją krwią, odnawia nas przez Ducha Świętego na swoje podobieństwo. Dlatego całym naszym postępowaniem okazujemy Bogu wdzięczność za Jego dobrodziejstwa i oddajemy Mu chwałę. Ponadto upewniamy się w wierze widząc owoce, jakie ona przynosi, a także chwalebnym przykładem

pozyskujemy innych ludzi (bliźnich) dla Chrystusa”⁹⁷. W punkcie 114, będącym

komentarzem do 10 przykazania z Dekalogu, Katechizm na pytanie „Czy ci, którzy nawrócili się do Boga, są w stanie w pełni przestrzegać przykazań?”, odpowiada”: „Nie są w stanie, gdyż nawet ludzie najświętsi mają w życiu jedynie przedsmak pełnego posłuszeństwa. Niemniej jednak zaczynają oni w sposób odpowiedzialny żyć według wszystkich, a nie tylko niektórych, przykazań

Bożych”⁹⁸.

Jak zauważa Barth, wspomniane przykłady z teologii reformowanej prowadzą do następującego wniosku: mianowicie Bóg pragnie tylko wolnego, nieprzymuszonego posłuszeństwa, które jest wolną i pełną wdzięczności

odpowiedzią na jego wyzwalającą łaskę⁹⁹. To prowadzi do kolejnej konstatacji,

określającej wzajemne zależności pomiędzy ludzką wolnością a Bożym przykazaniem. Z jednej strony Bóg nie mógłby wymagać wypełnienia swej woli

95 I. John Hesselink, Calvin's Concept of the Law, Eugene: Pickwick Publication 1992, s. 251.

96 “Karol Karski przypomina, że: “W XVI wieku słowem reformowany posługiwano się tylko sporadycznie. Za pomocą tego pojęcia chciano wówczas podkreślić, że jeden niepodzielony i nieprzerwanie istniejący Kościół Jezusa Chrystusa wymaga stale odnowy: ecclesia reformata et semper reformanda. Poczynając od XVII wieku, zaczęto stosować nazwę Kościół reformowany w odniesieniu do drugiego – nieluterańskiego – nurty Reformacji, który uzyskał prawne uznanie w wyniku Pokoju Westfalskiego (1648)”. Zob. w: Karol Karski, Dialog katolicko-reformowany (1970-2005), „Roczniki Teologiczne” z. 7, „Teologia Ekumeniczna”, 55(2008), s. 150.

97 http://reformowani.org.pl/teologia/801-katechizm-heidelberski [10.01.2019].

98 Tamże.

73 nie dając człowiekowi wolności, z drugiej zaś nie oferowałby człowiekowi

wolności, nie oczekując jednocześnie realizacji jej konsekwencji¹⁰⁰. Ten

pierwotny antropologicznoteologiczny sąd stanowi solidną podstawę dla rozwijania istoty uwarunkowań wolności i w konsekwencji pojęcia wolności odpowiedzialnej, kluczowej dla refleksji Hubera.

Teologiczna perspektywa etycznej koncepcji Bartha najmocniej objawia się w stwierdzeniu podsumowującym ukazane myśli. Według szwajcarskiego socjologa nie może istnieć żaden wiarygodny system normatywny, który nie byłby podporządkowany przykazaniu Bożemu i Ewangelii. W ten sposób zrozumiałe jest jego zdefiniowanie etyki: „Etyka jako nauka o przykazaniu Bożym wyjaśnia prawo jako formę Ewangelii, to jest jako normę uświęcenia

oferowanego człowiekowi przez wybierającego go Boga”¹⁰¹.