Do teologii wolności Marcina Lutra należy odwołać się w niniejszej rozprawie kilkakrotnie, tak ogromne znaczenie ma ona bowiem dla tematu pracy. Dla Hubera Reformator jest tym teologiem, który położył podwaliny pod rozumieniem chrześcijańskiej wolności w warunkach zmieniającego się społeczeństwa chrześcijańskiego, które weszło w epokę nowożytną, ze wszystkimi tego konsekwencjami. Dostrzega przy tym konieczność rozróżnienia trzech rodzajów ujmowania, bądź wymiarów wolności u Lutra: ukonstytuowana przez Boga wolność wiary, wolności indywidualnego sumienia, i wolność chrześcijanina w społeczeństwie. Wszystkie te wymiary są ze sobą oczywiście głęboko powiązane.
(1) Wolność wiary jest fundamentem dla pozostałych wyszczególnionych aspektów. W rozdziale dotyczącym etyki ewangelickiej opisując antropologię w ujęciu Lutra Huber przytacza słynne zestawienie na pozór antytetycznych stwierdzeń, podane w piśmie „O wolności chrześcijańskiej”: „1. Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym. 2. Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległym”. Słowa te były podstawą dla wyjaśnienia, jak Luter ujmuje człowieka. Jednocześnie jednak są one najlepszą ilustracją dla wytłumaczenia koncepcji wolności w luterskiej teologii.
Huber zwraca uwagę na fakt, że wspomniane twierdzenia nabierają jeszcze bardziej szczególnego wydźwięku, jeśli zestawimy je z panującym w czasie Lutra porządkiem społecznym, w którym istotę wolności doświadczano przede
124 wszystkim w relacjach między władcą czy panem, a poddanym czy sługą. W tej perspektywie mocno wybrzmiewa przekonanie, że chrześcijanin, obdarowany przez Boga usprawiedliwieniem, nie może być w rzeczywistości poddany nikomu. Nikt bowiem nie może zakłócić, zniszczyć czy cofnąć daru usprawiedliwienia, a rzeczywistość duchowa, eschatologiczna, jest bardziej realna niż rzeczywistość ziemska, świecka. W konsekwencji, nikt również nie może odebrać chrześcijaninowi jego godności Bożego dziecka. Przekonanie to jest głęboko wpisane w najgłębsze wymiary luterańskiej (i szerzej, protestanckiej) antropologii, dla której człowiek musi być ujmowany przez grzech pierworodny i niezasłużony dar usprawiedliwienia: „Luter na podstawie antropologicznych »wglądów« przeformował rozumienie samego człowieka. Ujął go, w jego byciu przed Bogiem, jako grzesznika. Człowiek jest, w jego rozumieniu, przede wszystkim naznaczony grzechem pierworodnym. Innymi słowy, człowiek w relacji do Boga Stwórcy, Bytu ex definitione nadrzędnego, pozostaje bytem stworzonym, skończonym, materialnie rzeczywistym, bo tkwiącym w wymiarze ściśle realistycznym. Bóg Stwórca dysponuje atrybutem nieskończoności, trwa
poza czasoprzestrzenią”189.
Szczególne znaczenie jednak dla pojęcia wolności odpowiedzialnej ma kolejne spostrzeżenie Hubera. Mianowicie zauważa on, że chrześcijanin jest dla
Lutra nośnikiem dwóch przeciwstawnych ról: pana i sługi190. Obie są
zintegrowane w osobie żyjącej w perspektywie daru usprawiedliwienia. Powstaje więc tutaj paradoks, zasadzający się na jednoczesnym zajmowaniu dwóch pozycji, które wydają się być wykluczającymi. Choć Huber tego nie zaznacza, paradoks ten wydaje się być tej samej natury, co paradoks leżący w antropologicznym stwierdzeniu luterańskim simul iustus et simul peccator
(człowiek jako jednocześnie usprawiedliwiony i grzesznik)191. Polega na
189 Dariusz Chwastek, Miejsce i rola rozumu w teologicznej refleksji Marcina Lutra, „Studia Oecumenica” 2(2002), s. 274.
190 Brecht, Martin Luther…tamże, s. 349.
191 O zrozumieniu tej formuły pisał Otto Hermann Pesch: „Formuła »jednocześnie usprawiedliwiony i grzesznik« jest jedną z – nie będących komplementarnymi sformułowań wyrażających Lutra rozumienie usprawiedliwienie grzesznika przez Boga i jego rozumienia stosunku grzechu i łaski. Od początku do końca swej działalności Luter stosował sformułowania, które dla przeciętnych katolików nie straciły niczego ze swej kontestującej niezrozumiałości…”. Zob. w: Otto Herman Pesch, Zur heutigen katholischen Begegnung mit Martin Luther, w: Alfons
125 zupełnym odwróceniu samych pojęć „sługa” i „pan”. Chrześcijanin może bowiem odrzucić ziemskie uwarunkowania przynależne każdemu z tych terminów, będąc w doczesnej rzeczywistości panem, jest bowiem sługą w rzeczywistości duchowej, będąc sługą w świecie, jest panem w sferze niebieskiej. To przestawianie ról i ich treści można kontynuować, najistotniejsze jest jednak to, że wolność chrześcijanina te role i treści relatywizuje. „Dla Lutra wolność nie jest kontrolą nad sobą czy nad innymi, ale jest rozumiana jako tożsamość mająca swe fundamenty w Bożej inicjatywie, potwierdzonej paradygmatycznie przez Jego
inkarnację”192. Jednocześnie jednak nie można utożsamiać paradoksów
panującego sługi i usprawiedliwionego grzesznika. Nie jest więc tak, że człowiek zewnętrzny, grzesznik (peccator) jest sługą, a człowiek wewnętrzny, usprawiedliwiony (iustus) jest panem. Dla Lutra taka identyfikacja jest niemożliwa, oznaczałaby bowiem, że osoba ludzka może w jakiś sposób antropologicznie się „rozerwać”. Punktem wyjścia każdego nauczania o człowieku jest jego integralne, holistyczne ujęcie, zaś wyodrębnienie ludzkiej zewnętrzności i wewnętrzności, wolności i służby, usprawiedliwienia i
grzeszności ma akcentować wyzwalające dzieło Chrystusa193.
W tym punkcie wnioskowania Huber może wydobyć istotę luterskiego pojęcia wolności. Dla chrześcijanina jest ona bowiem ściśle powiązana ze służbą Bogu, a w konsekwencji też bliźnim. Skoro obie przynależą sobie, to należy potwierdzić, że wolność uzdalnia do takiej służby, jest jej warunkiem koniecznym, a z kolei służba jest nieodzowną manifestacją bycia wolnym jako chrześcijanin. Wolność zatem wymaga relacji z innymi osobami, ze społeczeństwem i ze służbą na ich rzecz. Dla Hubera jest to podstawą do rozwijania koncepcji wolności komunikatywnej i wolności odpowiedzialnej.
(2) Drugim wymiarem wolności jest wolność indywidualnego sumienia. Do rozważań poczynionych we wcześniejszym rozdziale, należy dodać jeszcze kilka uwag. Mianowicie, jak zauważa Fourie, dla Lutra sumienia jest całkowicie wolne a działanie przeciwko czyjemuś albo własnemu sumieniu jest
Skowronek (red.), Martin Luther in ökumenischer Reflexion, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej 1984, s. 67.
192 Fourie, Communicative Freedom…, tamże, s. 38.
126
niedopuszczalne194. Przynajmniej dwa przykłady historyczne ilustrują to
przekonanie Reformatora. Po pierwsze, potwierdzała to sytuacja, która stała się bezpośrednim powodem napisania pisma „O zwierzchności świeckiej, jak dalece należy być jej posłusznym” (Vom weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei). Książę saksoński Jerzy Brodaty (Georg der Bärtige) zarządził, aby poddani oddali wszystkie posiadane przez siebie egzemplarze Nowego Testamentu w przekładzie na niemiecki. Luter odpowiedział na to polecenie stanowczym stwierdzeniem, że zwierzchność świecka nie ma władzy nad duszami ludzkimi, a w konsekwencji granicą między zwierzchnością świecką
a sferą wewnętrzną jest sumienie jednostki195. Po drugie, przekonanie to obrazuje
słynne zdanie, już w skróconej wersji przytaczana, a wypowiedziane przez Lutra na sejmie Rzeszy w Wormacji w 1521 roku, kiedy przymuszany do odwołania przed cesarzem i członkami sejmu swoich tez odpowiedział: „Jeżeli nie mogę zostać odparty przez świadectwo Pisma albo rozsądek rozumu, nie wierzę ani papieżowi, ani soborom, ponieważ jest oczywiste, że często błądzili i sobie zaprzeczali. Jak długo moje sumienie jest uwięzione w Bożym Słowie, nie chcę i nie mogę niczego odwołać, ponieważ jest czymś niepewnym i zagrażającym błogosławieństwu, aby czynić coś przeciwko sumieniu. Bóg mi dopomoże,
Amen196”.
Słowa te przeszły do historii Reformacji i stały się w pewnym stopniu programowymi dla współczesnej protestanckiej teorii religii i sumienia. Huber jednak zwraca tu uwagę na kolejne napięcie, które kształtuje luterską teologię sumienia. Mianowicie, wolne sumienie jest uwięzione przez Boże słowo. Innymi słowy, Bóg kształtuje sumienia ludzi, którzy żyjąc w świetle Bożego usprawiedliwienia, czynią je zdolnymi do służby innym. W konsekwencji, „wolność sumienia wyraża wolność wiary, ale przede wszystkim jako
zobowiązanie, a nie jako autonomia czy indywidualność”197. Jednocześnie,
194 Tamże, s. 42.
195 Reinhard Schwarz, Martin Luther - Lehrer der christlichen Religion, Tübingen: Mohr Siebeck 2015, s. 161.
196 Brecht, Martin Luther…tamże, s. 438n. Należy tu jeszcze dodać, że słynny zwrot “Tak oto stoję, inaczej nie mogę” (Ich kann nicht anders, hier stehe ich) został dodany w późniejszych opracowaniach, w związku z czym jego autentyczność jest niepewna.
127 zgodnie z dialektyczną antropologią Lutra, sumienie nigdy nie jest neutralne; przynależy albo do rzeczywistości Boga, albo do rzeczywistości diabła. Wolne sumienie musi więc być kontrolowane przez Boga, jest przez niego przejmowane w procesie wyzwalania człowieka spod władzy grzechu.
(3) Z wolności wiary i wolności sumienia wynika wolność w społeczeństwie. Podobnie jak w poprzednich przypadkach, również ten aspekt musi być odniesiony do odpowiadającego mu obszarowi teologii Lutra, a mianowicie, do nauki o dwóch regimentach. Jest ona przedstawiona w rozdziale poświęconym etyce ewangelickiej, więc w tym miejscu wystarczy wspomnieć o jej istocie. Teoria Lutra dąży mianowicie do zilustrowania przekonania, że świat jest areną walki pomiędzy dobrem a złem, a oba regimenty uczestniczą w niej
jako narzędzia Boga198. W konsekwencji, wolność chrześcijanina nie jest nigdy
sprawą prywatną, uzasadniającą jego wycofywanie się ze świata albo zamykającą go w jedynie sferze duchowości. Przeciwnie, nakłada na niego obowiązek uczestniczenia w życiu innych, a więc też w życiu społecznym, aby właściwie pełnić swą funkcję w realizacji Bożego porządku. Przytaczany już dokument „Kościół wolności” przekonuje tu, że „Usprawiedliwienie obiecane w Ewangelii i kształtujące rzeczywistość uwalnia z fałszywych zależności w świecie i uzdalnia
do odpowiedzialności za bliźnich w codzienności własnego życia”199.
Wyszczególnione trzy wymiary wolności wymagają jeszcze pewnego komentarza. W historii myśli politycznej Luter zapisał się bowiem jako ten, który utrwalił kult władzy w społeczeństwie niemieckim, co narusza jego obraz jako „teologa wolności”. Z pewnością teza o roli doktryny luterańskiej w utrwalaniu porządku opartego ścisłą hierarchię władzy znajduje swe potwierdzenie w historii, nawet jeżeli rozpatrywać jej pośredni wpływ na społeczeństwo. Lata nazizmu, który wykorzystywał luteranizm do uzasadniania i kształtowania swojego autorytetu w narodzie najlepiej tego dowodzą, choć są jednocześnie świadectwem najbardziej perfidnych manipulacji religią, jakie można było sobie wyobrazić. Jednakże koniecznym jest wyróżnić tutaj trzy zastrzeżenia osłabiające wniosek o korelacji kultu władzy i teologii luterańskiej: po pierwsze, dla Lutra
198 Zob. Kurt Aland (red.), Lutherlexikon, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1989, s. 244nn.
128 pierwotnym założeniem była nie tyle jakość porządku społecznego jako celu samego w sobie, ale jako celu w realizacji Bożego mandatu. Po drugie, koncepcja wolności Lutra właśnie dlatego była tak głęboko wrośnięta w jego teologię, że, jak już zaznaczano, posłuszeństwo władzy świeckiej było niejako relatywizowane. Po trzecie, nauka społeczna Reformatora, choć dość rozbudowana, nie była nigdy przez niego usystematyzowana. Pisał często ad hoc, odnosząc się do danego momentu i kontekstu, stąd też nie została ona przedstawiona nigdy w postaci konkretnego systemu. Ponadto, należy pamiętać o tym, że dzieło Lutra było poddawane interpretacjom i opracowaniom, które wykorzystywały, często nadużywając, jego teologię dla własnych celów. Tak było podczas obchodów czterechsetlecia Reformacji, w których teolog z Wittenbergi był przedstawiany jako niemiecki bohater narodowy. W jeszcze większym, wręcz skrajnym stopniu koncepcje Lutra były reinterpretowane przez teologów w służbie narodowego socjalizmu, takich jak Ludwig Müller czy Emanuel Hirsch. Zwłaszcza ten drugi, w swym opracowaniu luterskiej nauki o dwóch Królestwach, dokonał jej bardzo daleko idącej instrumentalizacji dla uzasadniania podziału między władzą świecką i duchowną oraz między polityką i religią, przez co stworzył teologiczną legitymizację narodowosocjalistycznego
państwa200.
3.3