Wspomniana powyżej kategoria totaliter alter wyraża pierwszą, „genetyczną” prawdę, że Bóg, który stworzył świat, pozostaje całkowicie inny od swego stworzenia. Reuter przypomina, że człowiekowi Bóg przedstawia się w ten sposób, że nie można go utożsamić z niczym, co „jest”: „Mojżesz zaś rzekł Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». Mówił dalej Bóg do
149 Duży Katechizm, w: Księgi Wyznaniowe..., tamże, s.
102 Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom»: "JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (Wj 3,13nn). Teologia stworzenia stawia więc bardzo wyraźną granicę między stwarzającym Bogiem a stworzonym światem. Jako filozoficznoreligijną dygresję dorzuca tutaj Reuter uwagę, że rozróżnienie to prowadzi do desakralizacji świata, gdyż w perspektywie tego Objawienia żaden człowiek ani żaden inny „element” rzeczywistości stworzonej nie może być przedmiotem czci. Warto tutaj przypomnieć o słynnym twierdzeniu Maxa Webera, który dowodził, że jedną z inherentnych cech nowoczesności jest proces „odczarowania” świata (Entzäuberung), a więc wyrugowanie z ludzkiego myślenia elementów
magicznych151. Według niemieckiego socjologa proces ten przebiegał przez cały
rozwój tradycji judeo-chrześcijańskiej, i swój moment kulminacyjny osiągnął w teologii reformacji helweckiej (zwingliańsko-kalwińskiej), która wprowadzała
bardzo ostry podział na rzeczywistość duchową i rzeczywistość ziemską152.
Świętym może więc być jedynie Bóg transcendentny. Ta uwaga, co zresztą wielokrotnie w niniejszej pracy wykazywano, jest u podstaw każdego wnioskowania o człowieku i o rzeczywistości prowadzonego w perspektywie teologii protestanckiej. Człowiek jest bowiem częścią świata stworzonego, posiadając swój wymiar cielesny. Jednocześnie jednak, dzięki łasce, jest powołany do odpowiedzi na niekończące się wołanie Boga albo też do zamknięcia się na nią. Dana jest mu więc przestrzeń wolności decyzji. „W tej właśnie wolności człowiek jest takim samym stworzeniem, któremu oferowana jest godność i który jest przeznaczony do tego, aby egzystować w stworzonym świecie jako osoba, jako obraz transcendentnego Boga (Rdz 1,26n)”, co ilustrują słowa Psalmu 8: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym - syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8,6-7). Biblijna nauka o
151 Piotr Sztompka, Socjologia zmian społecznych, Kraków: Wydawnictwo Znak 2010, s 41.
152 George R. Potter, Zwingli, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1994, s. 173. Zob. również w: Piotr Jaskóła, Teologiczny postkalwinizm, „Roczniki Teologiczne”, z. 7 „Teologia Ekumeniczna” 65(2018), s. 75-83.
103 stworzeniu człowieka na podobieństwo Boga uświadamia więc jedyną w swoim rodzaju relację człowieka do Boga, która jest najwyższym dobrem. Łączy ją z powołaniem do uczestnictwa w kształtowaniu ziemskiej rzeczywistości. Ujmując to inaczej, skoro poszczególne systemy etyczne organizowane są wokół pojęcia najwyższego dobra czy najwyższej wartości, kształtujących porządek aksjologiczny, to również chrześcijańskiej etyce ewangelickiej takie najwyższe dobro jest formułowane wyraźnie. Jest to właśnie urzeczywistniana w wierze relacja człowieka do Boga, która całkowicie określa jego samorozumienie i jego tożsamość, która dokonuje się w miłości do bliźnich i która posiłkuje się nadzieją
na realizację obietnicy Królestwa Bożego153. Ta absolutna nadrzędność wiary
będącej treścią relacji człowieka do Boga determinuje całą egzystencję człowieka – chrześcijanina. Całe swe życie, jego odniesienia oraz podejmowane działania widzi on bowiem właśnie jako współdziałanie w Bożym dziele zbawienia. W konsekwencji, etyka ewangelicka może być ujmowana jako dążenie do systematycznego wykładu zasad dobrego życia, które rozważane jest jako Boży
dar i jednocześnie jako Boże powołanie154.
Warto tu sięgnąć do kolejnej refleksji Maxa Webera, która tak bardzo zadomowiła się w historii myśli socjologicznej. Weber dostrzegł różnorakie znaczenie przypisywane pojęciu powołania. O ile w narodach katolickich pojęcie to oznacza po prostu pewną pozycję życiową, konkretny zakres pracy, o tyle w językach narodów protestanckich zawarta w tym pojęciu jest dymensja teologiczna, polegająca na skojarzeniu zawodu z powołaniem – zadaniem postawionym przez Boga (niemieckie słowo Beruf, angielskie calling,
holenderskie beroep, duńskie kald, szwedzkie kallelse)155. Odnosząc się do tego
porównania etymologii pojęć dotyczących życia zawodowego i pracy niemiecki socjolog zauważa: „Widać od razu, że już choćby w niemieckim słowie «zawód» (Beruf) czy jeszcze wyraźniej w angielskim calling, zawarte jest pewne
153 Huber, Glaubensfragen. Eine evangelische Orientierung, tamże, s. 89n.
154 Edward P. Hahnenberg, Awakening Vocation: A Theology of Christian Call, Collegeville: Order of Saint Benedict 2010, s. 67.
104 wyobrażenie religijne. Chodzi o zadanie postawione przez Boga – i im bardziej
akcentujemy to słowo w konkretnym przypadku, tym jest to wyraźniejsze”156.
W perspektywie nauki o Bożym podobieństwie należy wyodrębnić jeszcze jeden istotny aspekt biblijnego przekazu o stworzeniu. Skoro Pismo Święte mówi, że „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31), to
dostarcza w ten sposób przesłanki do afirmacji samego siebie i innych ludzi157.
Doświadczając siebie jako odróżniającego się od świata stworzonego, dzięki niepowtarzalnej relacji z Bogiem, doświadcza jednocześnie przekonania o wartości samego siebie, o tym, że jest celem samym w sobie. Każda próba instrumentalizacji, czy to przez samego siebie, czy przez drugiego człowieka, czy też przez jakąś ideę, jest więc wbrew jego istocie i powołaniu określonym przez Boga, w konsekwencji więc, zaprzecza podstawowym założeniom etyki ewangelickiej. Stąd też identyfikuje ona godność osoby ludzkiej z najwyższym dobrem, które określa aksjologiczny porządek rzeczywistości, co pozwala również na ustalanie zależności między etyką ewangelicką a na przykład wspieraniem idei praw człowieka.
Inność istniejąca między stworzycielem i stworzeniem, jak i zasadzające się na niej rozróżnienie między rzeczywistością świecką i rzeczywistością duchową nie oznacza jednak, że ta pierwsza ma podlegać jakiejś deprecjacji. Innymi słowy, ewangelicyzm odrzuca jakiekolwiek formy myślenia, które wpisywałyby się w manichejską dialektykę odświeżaną w dzisiejszym świecie. Świat jest w całości powołany do dobrego i do całego stworzenia odnosi się obietnica i nadzieja nowego stworzenia. Przyjmowanie tej nadziei uruchamia również potencjał do kształtowania historii świata, do uczestnictwa w Bożym planie realizacji Królestwa Bożego. W ten sposób najgłębsze prawdy teologiczne warunkują etyczny nakaz społecznej aktywności i nie pozwalają chować się w jakimś azylu odgradzającym się od świata zewnętrznego.
156 Tamże.
105