„»Wolność komunikatywna«– to kluczowy temat naukowego dzieła Wolfganga Hubera. W nim jest formułowana i uzasadniana teologicznie relacja jednostki i społeczeństwa, która dąży do wzajemnego oddziaływania wolności i socjalności człowieka. Huberowi nie chodzi o samoodnoszącą się wolność, ale o wolność, która odpowiedzialnie angażuje się i przyczynia dla wspólnoty. Jest ona kluczowa dla rozwoju teologicznego i kościelnopolitycznego ostatnich dekad, począwszy od rozważań formułowanych w latach osiemdziesiątych. Jednocześnie
152 wpłynęła na szerszą debatę publiczną i promieniowała na inne dyscypliny,
którym dzieło Hubera również zawdzięcza ważne impulsy”234.
Rozwijanie pojęcia wolności komunikatywnej jest autorskim projektem Hubera, który opracowywał on wspólnie ze promotorem swojej pracy
habilitacyjnej Heinzem Eduardem Tödtem235. Sam termin jednak został po raz
pierwszy sformułowany przez Michaela Theunissena w perspektywie filozoficznej, kiedy opracowywał on filozofię Hegla. W tym ujęciu wolność komunikatywna była definiowana jako taka, w której „jeden drugiego doświadcza nie jako granicę, ale jako uwarunkowanie możliwości swej własnej
samorealizacji”236. Natomiast Tödt i Huber wprowadzili to pojęcie do kontekstu
teologicznego w 1977 roku, kiedy napisali książkę we współautorstwie, pt. „Prawa człowieka” (Menschenrechte). Należy tu zauważyć, że sam Huber nie ujmował tego pojęcia jako etykiety swojej teologii; uczynił to wspomniany już południowoafrykański teolog Willem Fourie. Huber jednak nie sprzeciwiał się temu, że jego dzieło teologiczne zostało przedstawione w perspektywie pojęcia
„wolności komunikatywnej”237.
Wprowadzając w analizę znaczenia pojęcia, należy zwięźle zaprezentować ogólny zarys refleksji Tödta dotyczącej wolności. Teolog za jej pierwotne źródło uznaje Boga i jego suwerenną decyzję, odnosząc się przede wszystkim do Listu do Galatów: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli!” (Ga 5,1). To ścisłe zakorzenienie biblijne określa również pojęcie wolności komunikatywnej. Tödt wiąże je bowiem z kategorią skończoności, co z kolei ma podkreślać właśnie suwerenność aktu Bożego. Jednocześnie jednak nie oznacza to, że człowiek jest biernym odbiorcą Bożego daru. Przeciwnie, wolność jako Boży dar zakłada
234 Heinrich Strohm, Paul Nolte, Rüdiger Sachau, Vorwort, w: Heinrich Bedford-Strohm, Paul Nolte, Rüdiger Sachau, Kommunikative Freiheit. Interdisziplinäre Diskurse mit Wolfgang Huber, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2014, s. 13.
235 Heinrich Bedford-Strohm, Existenz in der Perspektive kommunikativer Freiheit. Schlaglichter zum wissenschaftlichen Werk Wolfgang Hubers und seiner öffentlichen Bedeutung, w: tamże, s. 13.
236 Michael Heymel, Das Humane lernen: Glaube und Erziehung bei Sören Kierkegaard, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht 1988, s. 125.
153 dojrzałość i autonomię osoby, co z kolei wiąże tę wolność z odpowiedzialnością
za jej realizację w relacji do innych238.
Wolność realizuje się w trzech punktach odniesienia: we własnej tożsamości, wobec bliźniego i w uspołecznieniu, w konsekwencji więc tworzy schemat ja-ty-społeczeństwo. Ten wzór zaś musi być oparty o fundamentalną prawdę o godności osoby ludzkiej, wynikającej z faktu stworzenia i przypisanej każdemu człowiekowi w jego indywidualności i równości ludzi wobec Boga. Stąd wynika również konieczność równowagi wolności i równości; zbytni nacisk na tę pierwszą może skutkować bowiem niesprawiedliwością społeczną, zaś nadmierna koncentracja na tej drugiej naruszaniem wolności osobistej. Mówiąc inaczej, pierwsza nieprawidłowość może prowadzić do atomizacji społecznej, zaś druga do totalitaryzmu.
Pojęcie wolności komunikatywnej u Hubera skupia jak w soczewce poszczególne kierunki jego refleksji: teologiczną analizę wolności i odpowiedzialności, teologię społeczną oraz teologię nowoczesności. Stanowi również bardzo wyraźne odzwierciedlenie socjologicznych i politologicznych inspiracji, jakie charakteryzują tą refleksję właściwie w każdym jej etapie. Kształtując swoją interpretację wolności komunikatywnej, Huber buduje wielopiętrową analizę, w której wykorzystuje zarówno wnioskowanie teologiczne, jak i socjologiczno-filozoficzne. W kontekście głównego celu pracy ten fragment dzieła teologa zajmuje kluczowe miejsce, dlatego też wymaga uważnego prześledzenia i szczegółowego przedstawienia.
Przystępując do analizy tego pojęcia, biskup Berlina przypomina swoją interpretację listu do Galatów: chrześcijaninowi wolność jest przyrzeczona, jest on do wolności upoważniony, jest on do wolności przyuczany, wolność jest mu obiecana. Z każdym z tych dopełnień wiąże się cały zespół egzystencjalnych konsekwencji, które określają miejsce i sposób postępowania w rzeczywistości społecznej. Niejako podsumowując przypomina Huber za św. Pawłem, że
chrześcijanin jest do wolności powołany239.
Wychodząc z takiego wezwania, łatwo odczytać, że wolność jest darem, ale też i jest zadaniem. W tym leży główny sens „uteologizowania” pojęcia
238 Fourie, Communicative Freedom…, tamże., s. 63.
154 wolności komunikatywnej, które, należy przypomnieć, powstało w przestrzeni politycznej. Dla berlińskiego teologa będzie ono w pełni rozumiane tylko, jeśli wyprowadzi się je z Bożego zbawienia oferowanego człowiekowi. W tej perspektywie człowiek zawsze stoi w relacji, a więc jego relacyjność jest koniecznym warunkiem dla realizacji wolności; „przyrzeczenie wolności może
być dochowane jedynie we wzajemnym zwróceniu się do siebie”240 podkreśla
Huber, i rozwija tę myśl, stwierdzając, że: „wolność urzeczywistnia się w tym, że jeden drugiego doświadcza w jego ubogaceniu samego siebie i jako zadanie własnego życia. Urzeczywistnia się więc ona we wspólnocie i we wzajemnym zrozumieniu, w communio i w communicatio, dlatego też może być określona
jako wolność komunikatywna”241. Do tego stwierdzenia wyjaśniającego istotę
omawianego pojęcia berliński teolog dopisuje jeszcze jego „etiologię”: „Rozumienie wolności jako wolności komunikatywnej ma swój fundament w pojęciu Boga, który definiuje sam siebie w Chrystusie. W Synu Bóg przychodzi do człowieka jako Kochający w wolności i wyzwala go do jego własnej
tożsamości, która urzeczywistnia się w aktach komunikatywnego bycia”242.
Konsekwencja tego daru dla rzeczywistości społecznej jest rewolucyjna. Człowiek wychodzi poza swój egoizm, poza darwinowską (choć Huber nie używa tego określenia) logikę przetrwania najsilniejszych osobników i gatunków. Jest zdolny do tego, aby oprzeć się instynktownemu redukowaniu innych do obiektów własnych intencji, niezależnie od tego, czy odnoszą się one do płaszczyzny fizyczno-zmysłowej, czy też psychologiczno-moralnej. Wolność darowana przez Boga, właśnie wolność komunikatywna, musi więc być ujmowana zawsze w perspektywie wspólnoty i, w konsekwencji, społeczeństwa. A w obliczu powszechnej opinii o rozpadzie wspólnoty, o rozkładzie społeczeństwa, o zagrożeniach atomizacją społeczną czy łączącym się z nią wyłanianiem się społeczeństwa masowego, głoszenie istoty i znaczenia wolności komunikatywnej
jest wielkim zadaniem stojącym przed chrześcijanami243.
240 Huber, An der Freiheit. Perspektiven..., tamże, s. 63.
241 Tamże.
242 Tamże.
243 Andreas Steiner, Die Menschenrechtsidee aus christlicher Perspektive. Kondrad Hilpert und Wolfgang Huber im Vergleich, Saarbrücken: VDM Verlag 2009, s. 49n.
155 Huber w sposób charakterystyczny dla swej refleksji przekłada teologię wolności komunikatywnej na współczesność. Podkreśla, że epoka nowoczesna, bazując na filozoficznym dziedzictwie oświeceniowym, kształtowała takie pojmowanie wolności, które zasadzało się na panowaniu nad sobą, nad innym człowiekiem i nad naturą. Ale konsekwencją tego były właśnie rosnący indywidualizm jako epistemologiczny punkt wyjścia i postępujący zanik wspólnoty, choć często wbrew intencjom tych, którzy kształtowali pojęcie wolności. Aby zilustrować chrześcijańskie jej rozumienie, berliński teolog zestawia je z kluczowym dla nowoczesności paradygmatem tworzonym przez hasło Rewolucji Francuskiej „wolność, równość, braterstwo”. Dostrzega, że w tym sloganie wolność jest ujmowana jako samo-dyspozycja każdego człowieka (Selbstverfügung) i dlatego też, aby nie była destrukcyjna dla wspólnoty, musi być zestawiana z braterstwem. To drugie może być uznane za pewien bezpiecznik, ograniczający konsekwencje wolności, która sklasyfikowana byłaby przez Berlina jako wolność negatywna.
Takiemu rozumieniu Huber przeciwstawia chrześcijańskie rozumienie wolności. W teologicznej perspektywie wolność nie jest ujmowana jako „posiadana” przez osobę ludzką, czy jako jej stała dyspozycja, ale jest właśnie darem i zadaniem, który należy rozwijać i o który należy się troszczyć. Wolność jest czynnikiem tożsamości, która może być zrozumiana jedynie w perspektywie orędzia o Bożym Królestwie. Gdyby więc komentować różnicę, którą zauważa Huber pomiędzy obiema interpretacjami wolności, można byłoby powiedzieć, że w rozumieniu rewolucyjnym wolność jest punktem wyjścia, w rozumieniu chrześcijańskim jest punktem dojścia. Ma to ogromne znaczenie dla społeczeństwa. Jeżeli bowiem uznamy, że wolność jest uprawnieniem każdej jednostki, oddzielając ją od zobowiązań (tak jak np chciał tego Jean Paul Sartre), wtedy społeczeństwo i elementy stanowiące jego strukturę muszą być jej również bezwarunkowo podporządkowane. Konsekwencje tego objawiają się w społeczeństwie na wiele sposobów. Huber dostrzega je w odniesieniu do instytucji społecznych i podważania ich znaczenia przez roszczenia indywidualnej wolności.
Zagadnienie instytucji społecznych jest kluczową pochodną analizy pojęcia wolności komunikatywnej. Na ich przykładzie berliński biskup ilustruje
156 jeszcze wyraźniej, jakie znaczenie ma to pojęcie dla życia społecznego, a przede wszystkim dla funkcji Kościoła. Wolność komunikatywna jest wewnętrznym mechanizmem, dzięki któremu wszelkie instytucje mogą właściwie wypełniać swoje zadanie. W strukturze pracy natomiast prezentacja huberowskiego rozumienia instytucji społecznych jest pomostem pomiędzy przedstawieniem kontekstów wolności odpowiedzialnej i wykładni tego pojęcia a jego aplikacjami w szczegółowe obszary życia społecznego. Jednocześnie wykład Hubera jest rzadkim przykładem formułowania teorii instytucji społecznych, a więc koncepcji socjologicznej, prowadzonej z perspektywy teologicznej i prowadzonej dla umocnienia wiarygodności przepowiadania Kościoła.
4.2.