Maria in der feministischen Theologie – eine theoretische Annäherung

Die feministische Theologie ist keinesfalls eine homogene Erscheinung, Wolfgang Beinert bemerkt, sie sei: „ein in sich sehr differenziertes, vielgestaltiges und detail-reiches Spektrum von Tendenzen und Theorien“³⁹¹; man muss sich also dessen

be-388 Ebd., S. 298.

389 Vgl. ebd., S. 295.

390 Simone de BEAUVOIR: Le deuxième sexe, Paris 1976, Bd. 1, S. 158 [Deutsch von Eva RECHEL-MERTENS].

391 Wolfgang BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, Kevelaer 1988, S. 17.

wusst sein, dass dieser weite, zum Teil bequeme, aber auch manchmal irreführende Oberbegriff Gegensätze beherbergt. Ihre diversen Abzweigungen weisen auch eine uneinheitliche Einstellung zur Figur Mariens auf und das Spektrum ist hier recht breit: von totaler Ablehnung bis zur Affi rmation. Es sei also vor Verallgemeinerun-gen gewarnt.

Obwohl die feministische Theologie noch im 19. Jahrhundert wurzelt, hat sie sich erst recht im 20. Jahrhundert entfaltet³⁹², und deshalb scheint sie eine gar nicht unbe-deutende Folie für die literarischen Repräsentationen von Maria zu sein. Es sei mir erlaubt zu rekapitulieren, wie Wolfgang Beinert in seiner Monographie Maria in der feministischen Theologie, die Einstellung der Vertreter dieser Wissenschaft zu Maria in fünf Gruppen gegliedert hat. Diese Einteilung scheint hier sinnvoll zu sein, weil sie die wichtigsten Aspekte hervorhebt, die auch für die Literatur anregend wurden.

Es seien die fünf von Beinert beschriebenen Gruppen zuerst nur aufgelistet: 1. Maria als Symbol des Ewig-Weiblichen, 2. Maria als Symbol des Antifeminismus der Kir-chen, 3. Maria als verchristlichtes Symbol des Urmythos vom WeibliKir-chen, 4. Maria als Symbol des Selbstwertes der Frau, 5. Maria als Zeichen für die heilsgeschicht-liche Bedeutung des weibheilsgeschicht-lichen Geschlechts. Wie wir im Folgenden sehen werden, werden hier unter dem gleichen Schild „feministische Theologie“ echt konträre Ein-stellungen beschrieben. Nicht alle davon stehen im Widerspruch zu den Lehren des Christentums.

Der ersten Auffassung nach (Maria als Symbol des Ewig-Weiblichen) wird Maria auf der symbolischen Ebene betrachtet und wird als ein positives Vorbild für die Frauen begriffen „Maria ist das Symbol der neuen gut-gehorsamen Schöpfung, die als solche die besten Züge des Weibseins manifestiere“.³⁹³ Es ist natürlich nicht ohne Bedeutung, was man unter diesen „besten Zügen des Weibseins“ versteht. Vor allem wird hier die noch in der Romantik wurzelnde Komplementaritätsthese zum Aus-gangspunkt:

Zur Zeit des Aufkommens feministischer Strömungen artikulierte sich der apostrophierte Grundkonsens in der sogenannten Komplementaritätsthese. Sie war in der Romantik des 19. Jahrhunderts in Ablösung der lange herrschenden Meinung von der Subordination der Frau unter den Mann entwickelt worden und besagt, daß Mann und Frau zwar grundsät-zlich gleichwertig seien, aber doch von Natur aus unterschiedliche, wenngleich einan-der ergänzende Rollen auszufüllen hätten. De facto freilich wurden dem Manne dann die gesellschaftlich höherwertigen Qualitäten zuerkannt, z.B. Tapferkeit, Mut, Tatkraft, Dynamik; der Frau dachte man vornehmlich minderbewertete Eingenschaften zu wie Dienstbereitschaft, Hingabe, Gehorsam, Ergebenheit.³⁹⁴

Zu den Vertreterinnen der von diesem Konszept abgeleiteten Mariologie (von Beinert wird hier u.a. Gertrud von Le Fort (1876–1971) gerechnet³⁹⁵) sähen es aber meistens

392 Vgl. ebd., S. 11.

393 Ebd., S. 22.

394 Ebd., S. 14.

395 Vgl. ebd., S. 22–23.

nicht so zugespitzt und seien nicht geneigt, den typisch weiblichen Qualitäten ein unbedingt negatives Zeichen zuzuschreiben: „Wenn also die Frauen in die Haltung der Gottesmutter einschwingen, also ihre Fraulichkeit im Sinne der romantischen Komplementaritätsthese realisieren, wird die Kirche deutlicher und lebendiger zur Braut Christi und zur Mutter der Glaubenden“.³⁹⁶ Maria wird hier also als ein Vor-bild des wahren Frauen- und Menschseins begriffen, was deutlicher bei der Analyse des Textes von Le Fort zum Ausdruck kommen wird. Die stereotypisch weiblichen Eigenschaften werden hier nicht in Frage gestellt, sondern sogar hervorgehoben und als Tugenden dargestellt. Die feministischen Theologinnen dieser Orientierung emp-fi nden die Zuschreibung von stereotypischen Eigenschaften als keine ihnen wider ihren Willen von äußeren, männlichen Kräften aufgezwungene Last, sondern als ei-nen befreienden Umstand, der ihei-nen erlaubt getrost Frau zu bleiben und sich nicht zu bemühen, nach männlichen Qualitäten zu streben. Natürlich läuft man bei dieser Auffassung Gefahr, dass die Intention pervertiert wird und sie die stereotypische Aufteilung von Eigenschaften noch bekräftigen wird, ohne den weiblichen Eigen-schaften ein positives Zeichen zu verleihen.

In der gängigen Vorstellung wird die radikal negative Mariologie des zweiten – von Beinert ausgesonderten – Typus (Maria als Symbol des Antifeminismus der Kir-chen) mit der typischen Mariologie der feministischen Theologinnen gleichgesetzt, obwohl sie – wie es hier eben aufgezeigt wird – nur eine von möglichen Einstellun-gen ist. Als ihre wichtigste Repräsentantin gilt die Amerikanerin Mary Daly (1928–

2010). Diese Einstellung zu Maria lässt sich, wie folgt, zusammenfassen: „Die Mut-ter Jesu gilt als Instrument in den Händen der Männerkirche zur Dämonisierung des Restes des weiblichen Geschlechts“.³⁹⁷ Jeder Versuch, Maria als eine Musterfrau zu betrachten, wird hier radikal abgelehnt.

Sie sehen in ihr [in Maria] bzw. in ihrer von der Kirche vorgestellten Figur geradezu die Verkörperung und das Instrument des ekklesialen Patriarchalismus und Sexismus. Vor allem durch die uralte Parallelisierung von Eva und Maria sei eine verhängnisvolle Kluft zwischen der eher auf der seiten Evas stehenden „normalen“ Frau und der idealen, aber unerreichbaren Weiblichkeit Marias aufgerissen worden. Keine Frau außer ihr könnte Jungfrau und Mutter zugleich sein; wähle die Frau aber die Mutterschaft, dann habe dies eine Entscheidung für jene gelebte Sexualität zur Folge, welche als Ursache des Todes seit Evas Zeiten gelte. So ist, an der Madonna gemessen, jede Frau Eva und Hexe.³⁹⁸ Indem der Frau ein unerreichbares Ideal vorgespiegelt wird, muss jede Frau wahr-nehmen, dass sie nicht im Stande ist, dieser unerfüllbaren Aufforderung gerecht zu werden. Genauer genommen wird die Schuld hier jedoch nicht Maria zugeschrieben, sondern denen, die sie instrumentalisieren und aus ihr ein einziges allgemein ver-bindliches Muster machen wollen. Die Mariologie der katholischen Kirche wird in dieser Auffassung als Werkzeug der Manipulation entlarvt, die die Frau in der von

396 Ebd., S. 22.

397 Ebd., S. 23.

398 Ebd., S. 19–20.

Männern konstruierten gehorsamen und demütigen Weiblichkeit Mariens einschrän-ken soll. Die Hervorhebung der Polarität: Eva-Maria führe zu den Minderwertig-keitsgefühlen bei den Frauen, die sich am Ideal Mariens nicht messen können.

Diese starke Intstrumentalisierung der Gestalt von Maria veranschaulicht auch gut eine Passage bei Hans Küng, der verschiedene gängige Erklärungen für den Hexen-wahn der Gegenreformationszeit sammelt, darunter fi ndet man auch:

[...] die sexuell fi xierte Phantasie zölibatärer kirchlicher Inquisitoren, die sich sehr an den angeblichen Perversionen, Obszönitäten und Orgien (gar mit Dämonen) jener in der Wollust unersättlichen Frauen interessiert zeigten und die Hexen, im Gefolge Satans, als dunkles weibliches Prinzip „verteufelten“ (was umgekehrt mit der Idealisierung der Frau in Maria – entsinnlicht, rein und unbefl eckt empfangen – kompensiert wurde) [...]³⁹⁹ Wenn man diesen antifeministischen Standpunkt mit dem ersteren (Maria als Symbol des Ewig-Weiblichen) vergleicht, erweist sich, dass zum Teil ähnliche Eigenschaften im Bild Mariens unterstrichen werden (z.B. Gehorsam, Demut usw.), sie werden hier aber nicht mehr positiv gedeutet, nicht mehr als freie Wahl der Frau empfunden, sondern als eine ihr aufgezwungene Rolle. Wie Silvia Bovenschen bemerkt, können sich die Bilder des Weiblichen verselbständigen und auf den existierenden Frauen nicht basieren, nichtsdestoweniger sind sie im Stande sich auf das Leben der realen Frauen auszuwirken.⁴⁰⁰

Diese Deutung der christlichen Kirchen als patriarchales Werkzeug führt dazu, dass sich diese Gruppe der Theologinnen immer stärker von den traditionellen Kirchen entfernte:

Einen Teil der Feministinnen veranlaßte dies, den traditionellen Glaubensgemeinschaften den Rücken zu kehren und eine eigene „postchristliche Religion“ ins Leben zu rufen. Als Protagonistin dieses „linken Flügels“ gilt die Amerikanerin Mary Daly mit dem Goddess--Movement.⁴⁰¹

Die dritte Auffassung (bei Beinert: Maria als verchristlichtes Symbol des Urmythos vom Weiblichen) ist unmittelbar in der Erforschung der matriarchalen Ur-Kulturen verankert und versucht das weibliche Element vor einem breiteren als nur christli-chen Hintergrund zu untersuchristli-chen. Maria wird hier als Glied einer Kette von weibli-chen Muttergottheiten, vor dem Hintergrund verschiedener religiöser Vorstellungen der Menschheit überhaupt betrachtet und darin wird auch die Begründung für die Blütezeiten der Marienfrömmigkeit gesehen:

Im Zuge dieser Untersuchungen, an denen Spekulationen nicht selten die Fakten ersetzen müssen, wird nun Maria als Transposition matriarchaler Mutterkulte ins Christliche ver-standen. Sie ist die Magna Mater, die Große Göttin. Im Einzelfall kann sie dann auch schon

399 Hans KÜNG: Die Frau im Christentum, München u. Zürich, 2001, S. 93.

400 Vgl. Silvia BOVENSCHEN: Exemplarische Untersuchungen zu kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen, Frankfurt am Main 1979, S. 57.

401 BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, a.a.O., S. 15.

einmal als Ergänzung der Trinität verstanden werden; im allgemeinen aber stehen solche Termini nur für das Urweibliche in der Wirklichkeit, nicht für die Divinisierung Marias.⁴⁰² Heutzutage gibt es auch solche Auffassungen, die das Matriarchat als die ursprüng-liche Form der menschursprüng-lichen Gesellschaften ablehnen und diese Überzeugung von den matriarchalen Anfängen der Menschheit als Wunschprojektionen der Forsche-rinnen zu entpuppen wissen⁴⁰³, es wird aber trotzdem gesehen, wie groß das Bedürf-nis nach diesen Vorstellungen ist. Bei Cynthia Eller liest man: „Women who respond enthusiastically to matriarchal myth do so at least in part because it offers them a new, vastly impoved self-image. It teaches them about their »innate goodness«, their »own natural majesty«“.⁴⁰⁴ Nichtsdestoweniger wird oft die Popularität der Marienfrömmigkeit im Katholizismus als Erfüllung des angeblich unsprünglichen Bedürfnisses des Menschen nach Verehrung einer archetypischen Muttergottheit verstanden, obwohl Maria so ein Status im Christentum natürlich nie (zumal nicht explizite) zugeschrieben werden darf.

Als Vertreterinnen dieser Einstellung zur Mariologie werden von Beinert Christa Mulack, Marina Warner und Maria Kassel genannt.⁴⁰⁵ Obwohl das Christentum Ma-ria nie als Göttin zu betrachten erlaubt, lassen sich einige Züge so einer Tendenz bei der Betrachtung mancher Auswüchse der Marienfrömmigkeit feststellen. Bei-nert fragt in diesem Zusammenhang: „[W]ird nicht in Mariazell die »Magna Mater Austriae« verehrt?“⁴⁰⁶ Natürlich fungiert hier diese Bezeichnung im übertragenen Sinne, aber ihre Anwendung ist schon symptomatisch und lässt sich auch am Titel des Buches von Christa Mulack erlesen: Maria. Die geheime Göttin im Christentum.

In diesem Sinne diagnostiziert auch Schalom Ben-Chorin die Entwicklung der Stel-lung von Maria in der katholischen Kirche:

Die Gestalt der Maria war einer Mythologisierung einerseits und einer Biographierung andererseits ausgesetzt. Die Mythologisierung, die Maria aus aller Geschichte heraus in die ewige Sphäre der Götter und Ideen versetzt, die sie mit Stella Maris, dem Stern der Meere, identifi ziert, einem Würdennamen der Aphrodite, die sie zur letzten und größten aller Muttergöttinnen macht, geht nicht zufällig von Ephesus aus.⁴⁰⁷

Der nächste Standpunkt in der Mariologie der Feministinnen (Maria als Symbol des Selbstwertes der Frau) scheint schon viel näher den theologischen Wurzeln zu stehen und es besteht eine enge Verwandtschaft zwischen ihr und der sich für die Armen einsetzenden (ursprünglich lateinamerikanischen) sog. Befreiungstheologie:

Eine ganz bedeutsame Rolle fällt ihr [Maria] als Sängerin des Magnifi cat zu: sie äußert subversive Gedanken, die eine radikale Veränderung der ungerechten sozialen Ordnung

402 Ebd., S. 23–24.

403 Vgl. Cynthia Eller: The Myth of Matriarchal Prehistory. Why an Invented Past Won’t Give Women a Future, Boston 2000.

404 Ebd., S. 15.

405 Vgl. BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, a.a.O., S. 24.

406 Ebd., S. 30.

407 BEN-CHORIN: Mutter Mirjam..., a.a.O., S. 18.

postulieren; heute lebt sie, so sagen viele Theologinnen in der Madonna von Guadelupe fort. In der Unbefl eckten Empfängnis wird manifestiert, daß die Frau zu ihrer Erlösung nicht auf den Mann angewiesen ist. Die Assumpta ist die Frau, die ganz nahe bei Gott steht. Charakteristisch ist bei alledem das stets betonte sozialkritische Moment dieser Mariologie: gerade dadurch, so heißt es, wird sie vom traditionellen Marienbild, ja von der traditionellen Theologie überhaupt abgehoben, welche immer nur das Individuum als Sünder wie als Gerechtfertigten vor Augen gehabt habe.⁴⁰⁸

Die von Maria repräsentierte Frau ist Eine, die über sich selbst entscheidet und kein relatives Wesen mehr ist: „Marias Jungfräulichkeit wird dann zum Zeichen für die weibliche Selbstverfügung und Freiheit von allen patriarchalen Zwängen: Maria en-tscheidet sich in der Verkündigung allein, ohne Josef um Rat zu fragen“.⁴⁰⁹ Merk-würdig ist, dass für die Feministinnen von allen Gruppen eben die Deutung der Verkündigungsszene vordergründig ist. Hier wird sie als Ausdruck der Selbstbestim-mung der Frau angesehen. Eine separate Aufgabe, die Maria von Gott verliehen wird, ist Beweis ihrer Stärke. Wie in der Bergpredigt und im Magnifi cat ist diese Szene ein Beweis, dass Gott die Schwachen, Armen und Unterdrückten in seiner Obhut hat. Beinert zufolge ist eben diese Einstellung in der feministischen Theologie die beliebteste.⁴¹⁰

Nach Catharina Halkes steckt in der Figur Mariens ein großes Potenzial, das bisher nur zum Teil entdeckt wurde:

Ich hoffe darauf, daß wir aufgrund der Bibel und der Theologie, [...] auch mit Hilfe der Religionswissenschaft – eine Maria entdecken, die eine kraftvolle, prophetische und kri-tische Gestalt ist, die zur Befreiung aufruft, aber zugleich menschlich nahe sein kann, entspannt und voll Hingabe, weil sie nicht habsüchtig danach strebt, Macht zu erwerben, sondern einen Aspekt eschatologischen Seins darstellt, indem sie in ihrem Protest nicht fordert, sondern hinweist, nicht tadelt, sondern offenbart, nicht verabsolutiert, sondern offen bleibt, teilhabend an jener Fülle des Seins, dem sie so einzigartig verbunden ist.⁴¹¹ Eine so gesehene Maria steht natürlich nicht nur für die Frauen, sondern auch für alle, die Marias erlösende Kraft benötigen.

Schließlich nennt Beinert „Maria als Zeichen für die heilgeschichtliche Bedeutung des weiblichen Geschlechts“. Hier wird Maria als „Schwester im Glauben“⁴¹² gese-hen, die Bedeutung der Frau wird hervorgehoben: „...eine Frau hat Gott an zentraler Stelle in seinem Heilswerk mitwirken lassen“⁴¹³, was das besondere Vertrauen zeigt, das Gott der Frau gegenüber zeigte. Dieser Standpunkt lässt sich ziemlich gut mit dem Christentum vereinbaren, die Auserwählung Mariens wird hier als Auserwäh-lung jeder Frau gedeutet.

408 BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, a.a.O., S. 25.

409 Ebd., S. 24.

410 Vgl. ebd.

411 Catharina HALKES, zit. nach: Wolfgang BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, Kevelaer 1988, S. 21.

412 BEINERT: Maria in der feministischen Theologie, a.a.O., S. 26.

413 Ebd., S. 25.

Zum Begriff „feministische Theologie“ gehört auch die Hervorhebung der weib-lichen Dimension Gottes, in dessen Bild auch die patriarchalen männweib-lichen Vor-stellungen dominieren, was mit der biblischen Quelle nicht ganz zu vereinbaren ist, weil sich an Gott sowohl männliche als auch weibliche Züge erkennen lassen.

Für diese Fragestellungen bleibt die Figur Mariens auch nicht ohne Bedeutung:

„Es geht um die Sichtbarmachung dessen, was man heute gern als die »weibliche Dimension Gottes« bezeichnet“⁴¹⁴, der der Bibel nach nicht nur mit männlichen Zügen ausgestattet ist.