Zainteresowanie specyfiką regionalną ludowych śpiewów religijnych oraz ich systematyczne badanie datują się dopiero od drugiej połowy XX wieku.
Ograniczona obecność folkloru religijnego w literaturze etnograficzno-muzy- kologicznej drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX wieku wiązała się z preferencjami badawczymi (wyróżniano archaizm tradycji ustnej), kontekstami ideologicznymi (pierwszeństwo problematyki narodowej) i politycznymi („za
mówienie” na chłopskie pieśni buntownicze w Akcji Zbierania Folkloru M u
zycznego w latach 1950— 1954). Folkloryści, etnografowie, muzykolodzy mogli uznawać, że ten dział kultury muzycznej zagospodarowany został przez śpiew
niki kościelne (kantyczki), repertuar ten miałby zatem przetrwać i bez pomocy terenowych prac dokumentacyjnych. Ponadto pieśń religijna wydawała się trwałą oczywistością. Konkretny kształt melodyczny pieśni był podporządkowa
ny całkowicie treściom tekstu drukowanego i dobrze pamiętany. Trudności to
warzyszące powstawaniu kolekcji fonograficznych w początkach XX wieku świadczą o supremacji źródeł pisanych w muzykologii i naukach historycznych.
Żywą tradycję śpiewaczą można utrwalić w sposób naukowy tylko za pomocą aparatury fonograficznej (fonograf Edisona wśród etnologów od 1889 roku, na
grania mikrofonowe na płyty decelitowe od lat trzydziestych XX wieku, magne
tofony szpulowe po II wojnie światowej).
Pieśń religijną (kościelną) w obiegu ludowym rejestrowano w pierwszej połowie XX wieku na marginesie dokumentacji terenowej, gdyż w centrum uwagi znajdowała się z reguły specyfika etnograficzno-muzyczna danych oko
lic. Pieśni kościelne (katolickie), ze względu na swe pochodzenie „z książki”, wydawały się przyczyniać do uniformizacji swoistych tradycji regionalnych.
Jednak właśnie „przy okazji” badań fonograficznych w pierwszym dziesięciole
ciu po II wojnie światowej utrwalono ponad 1000 przykładów pieśni z tekstami religijnymi, jak wykazała kwerenda w zbiorach fonograficznych im. M ariana Sobieskiego w Instytucie Sztuki PAN, przeprowadzona przez Krystynę Lesień- -Płachecką. Na jednej z płyt decelitowych z 1946 roku donośna, pełna ekspresji solowa pieśń dudziarza (równocześnie grającego) U drzwi Twoich stoją Panie, na zakończenie dożynek w jednym z miast wielkopolskich (na miejscowym sta
dionie), ukazuje styl śpiewu zawodowych wędrownych muzyków i zdaje się za
powiadać, iż głównym motywem zbliżającym etnomuzykologię oraz hymnolo- gię będzie problematyka wykonawcza i ponadgatunkowa suwerenność przekazu ustno-pamięciowego. To zbliżenie zawdzięczamy również walorom estetycznym melodyki pieśni religijnych.
Pieśni religijne nie były obecne na scenach festiwali świeckich do lat dzie
więćdziesiątych (poza lokalnymi przeglądami kolędniczymi od lat osiemdzie
siątych XX wieku), dzięki czemu pieśni te zachowały wierność sytuacyjno-wy
konawczą w większym stopniu niż świeckie pieśni ludowe, stopniowo oddalające się od obiegu naturalnego, zachowane dziś zwykle już tylko w bier
nej pamięci lub ożywiane na specjalnych imprezach. Związek z kalendarzem zbliża pieśni religijne do pieśni dorocznych, chętnie gromadzonych i studiowa
nych przez folklorystów oraz muzykologów.
W XIX stuleciu pierwszą próbę utrwalenia ludowego śpiewu religijnego podjął ks. Michał Marcin M ioduszewski1. Autor zbierał melodie także dlatego, że ulegały one już wówczas zapomnieniu. Ksiądz Mioduszewski zauważał wie
lość wariantów melodycznych, która stanowiła rezultat obiegu ustnego. Ten sam problem fascynował Oskara Kolberga, począwszy od antologii Pieśni ludu polskiego (Warszawa 1857). Tom ten objął głównie liczne warianty ballad. Po
dobnie jak pieśni religijne, ballady (ich tekst słowny) mogły mieć fazę „za
szczepienia” dzięki drukowi ulotnemu i fazę ekspansji dzięki przekazowi ust- no-pamięciowemu.
Autor Ludu... zamieszczał niekiedy pieśni z tekstami religijnymi w mono
grafiach regionalnych (np. w 6. tomie: Krakowskie), w działach zwyczajów do
rocznych, pieśni różnych, stanowych (dziadowskich), dworskich i miejskich.
Kwerenda repertuaru religijnego w dziele Kolberga, przeprowadzona ostatnio
1 M.M. M i o d u s z e w s k i : Śpiewnik kościelny z melodyami. Kraków 1838, z późniejszy
mi wznowieniami i uzupełnieniami. I d e m : Pastorałki i kolędy z melodyami. Kraków 1843.
pod kierunkiem Antoniego Zoły w Instytucie Muzykologi KUL, przyniosła około 800 pieśni.
Adolf Chybiński omówił pieśń religijną — rozumianą szerzej niż pieśń ko
ścielna — w ramach zagadnienia klasyfikacji melodii ludowych2. W skazał na związki pieśni religijnych i świeckich; te ostatnie usamodzielniały się w toku utanecznienia. Jak rytmika taneczna w muzyce chłopskiej miała stanowić, zda
niem Chybińskiego, dziedzictwo staropolskie, tak wzory skal modalnych w lu
dowych pieśniach religijnych XX wieku świadczyłyby o wpływie monodii śre
dniowiecza na pieśń ludową. Związek pieśni religijnych we współczesnym obiegu z tonalnością modalną i monodią wieków średnich stale podnosił ks.
Bolesław Bartkowski, a wcześniej ks. Hieronim Feicht3. Z dawnych badań nad ludową pieśnią religijną warto przypomnieć fakt, że Łucjan Kamieński, twórca Regionalnego Archiwum Fonograficznego przy Uniwersytecie Poznańskim (1930), nagrywał na fonografie Edisona śpiewy (między innymi charaktery
zujące się skalą pentatoniki bezpółtonowej) w kościołach na pograniczu W iel
kopolski i Śląska (korespondencja z Erichem M. von Hornbostlem, 1932).
W 1970 roku akcję zbierania pieśni religijnych zainicjowali ks. Karol Mro
wieć i ks. Bolesław Bartkowski w Instytucie Muzykologii Katolickiego Uniwer
sytetu Lubelskiego we współpracy z Janem Stęszewskim. Obecnie reprezentan
tem tego kierunku badań w Lublinie, kontynuatorem prac B. Bartkowskiego4, jest Antoni Zoła, autor monografii poświęconych tonalności i melodyce śpiewów religijnych w Polsce5. W pracy Melodyka śpiewów religijnych w Polsce stwierdza między innymi, że reformy II Soboru Watykańskiego przyczyniły się na ogół do zanikania dawnego korpusu śpiewów towarzyszących liturgii, co tym bardziej uzasadniało podjęcie akcji dokumentacyjnej w ostatnich dekadach XX wieku.
Temat religijny czy ogólniej wierzeniowy, np. w kolędach życzeniowych, obecny jest w badaniach folklorystycznych na lubelskim Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej. Ich reprezentantami są zwłaszcza Jerzy Bartmiński6 i Jan
2 A. C h y b i ń s k i : O metodach zbierania i porządkowania melodii ludowych. „Lud” doktorska. Katolicki Uniwersytet Lubelski 1992, maszynopis; I d e m : Melodyka śpiewów religij
nych w Polsce. Lublin 2003.
6 Słownik stereotypów i sym boli ludowych. Red. J. В a r t m i ń s к i. Т. 1: Kosmos. Lublin 1996; I d e m : Polskie kolędy ludowe. Antologia. Kraków 2003.
Adamowski7. Dla lubelskiego środowiska naukowego sprzyjający jest fakt płyn
nych niekiedy granic między właściwościami pieśni religijnych i świeckich oraz żywa nadal kultura śpiewu na ziemiach wschodnich.
Rozpoczęte na nowo w dekadzie lat dziewięćdziesiątych (po okresie m ię
dzywojennym) terenowe studia etnograficzne — realizowane między innymi przez pracowników i studentów Uniwersytetu Warszawskiego — na byłych Kresach W schodnich nie pomijają kultury muzycznej. Repertuar religijny na Wileńszczyźnie stanowi przedmiot prac Tomasza Nowaka8, Bogusławy Mar- szalik9, na Polesiu — Moniki Walenko10. Systematyczne nagrania, uwieńczone kolekcją CD, uwzględniające także pieśni religijne, prowadzą M aria Baliszew
ska, Anna Borucka-Szotkowska, Anna Szewczuk-Czech, Elżbieta Strzelecka- -Waszkiewicz z Radiowego Centrum Kultury Ludowej. Eksploracje muzyczne wśród Polaków na Kresach Wschodnich oraz w Argentynie i Brazylii11 uka
zują, jak dużą rolę odgrywają pieśni religijne w zachowaniu tożsamości w śro
dowiskach emigracyjnych i przesiedleńczych, a także repatrianckich (np. u Po
laków z Bośni).
W ostatniej dekadzie XX wieku przyciągnęły uwagę, zarówno folklorystów
— Janiny Szymańskiej12, Jana Adamowskiego13, jak i muzykologów — Krysty
ny Turek14, Piotra Dahliga15, zwłaszcza pieśni pogrzebowe (pustonocne). Reper
tuar religijny w wykonaniu śpiewaków wiejskich Polski centralnej i wschodniej
7 J. A d a m o w s k i : Kategoria przestrzeni w folklorze. Lublin 1999.
8 T. N o w a k : Polskie śpiewy religijne w życiu społeczności polskiej na wsi podwileńskiej.
W: Complexus effectuum musicologiae. Studia Miroslao Perz septuagenario dedicata. Red.
T. J e ż. Kraków 2003, s. 299— 306.
9 B. M a r s z a l i k : Uproś śm ierć dobrą... Śpiewy pogrzebowe na Wileńszczyźnie. W:
„Przegląd Muzykologiczny”. Red. Z. S k o w r o n . T. 3. Warszawa 2003, s. 109— 141.
10 M. W a 1 e n к o: Śpiew jako manifestacja rytualnej jedności. Z badań nad obrzędem „wo- dinia kusta" na Polesiu Zachodnim. Praca magisterska. Instytut Muzykologii UW. Warszawa 2001, maszynopis.
11 Kresy I. Wileńszczyzna-Grodzieńszczyzna. Muzyka źródeł. Kolekcja muzyki ludowej Pol
skiego Radia. Nr 14. Nagranie, wybór, opracowanie M. B a l i s z e w s k a , A. B o r u c k a -
konsekwentnie dokumentuje Remigiusz Hanaj16. Pieśni protestanckie na M azu
rach są z kolei przedmiotem monografii Ariety Nawrockiej-Wysockiej17.
Folklor religijny znalazł się w kręgu zainteresowań badawczych ze względu na realne miejsce w pamięci i praktyce śpiewaków ludowych. W lokalnej, gwa
rowej typologii repertuaru, dokonywanej przez samych śpiewaków, traktuje się pieśń religijną jako integralną część kultury muzycznej; zauważył to już w la
tach trzydziestych Tadeusz Grabowski18, notujący także lokalne klasyfikacje re
pertuaru. Próby uporządkowania przez śpiewaków ludowych własnego reper
tuaru są budowane na opozycjach, np. pieśni „z książki” (religijne, kościelne) versus pieśni „z głowy” (świeckie); pieśni „nabożne” — „nałożne” ; „pieśni”
(dłuższe, także pobożne) — „śpiewki krótkie” („wyrywasy”, „śpiewanki” i in.);
pieśni weselne — pieśni pogrzebowe (pustonocne).
Istnieje na ogół sprzężenie zwrotne w żywotności folkloru świeckiego i reli
gijnego, tzn. względnie dobry stan zachowania kultury ludowej i świadomość odrębności regionu sprzyjają utrzymywaniu się dawniejszego repertuaru religij
nego, który wykonywany bywa z podobną intensywnością głosu co pieśni ludo
we („długie”).