W teorii symboli liczba dwa ma znaczenie szczególne. Jest to pierwsza liczba parzysta, podzielna, zatem niedoskonała. Symbolizuje – jak czytamy – początek (a o to nam tu chodzi), ruch rozpoczynający rozwój, prapodział. W kontekście
3 Taki zabieg stosował Karol Wojtyła. Jak pisze George Weigel, Wojtyła uprawiał filozofię z pozycji Adama w raju, co pozwalało mu doświadczyć zachwytu i zdumienia, jakie według Ary‑
stotelesa stoją u początków filozofii. G. Weigel: Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II.
Tłum. M. Tarnowska et al. Kraków: Znak, 2000, s. 426.
4 Zdaję sobie sprawę, że jako badacz – pedagog – mam ograniczone możliwości symbolicz‑
nego powrotu „do początku”. Tym samym w analizach przedstawianych w niniejszej pracy będę kładła większy nacisk na sposoby postrzegania siebie przez płeć w kontekście relacji z drugą osobą.
5 O tym, jak ważne są relacje dla człowieka, opowiada chociażby jedna z historii odkrycia
„dzikich dzieci”, która rozpoczyna się w październikowy wieczór 1920 r. w pobliżu wioski Mid‑
napore we wschodnich Indiach. Od dłuższego czasu wieśniacy lękali się dwu dziwnych „zjaw”
o ludzkich kształtach, które wynurzały się z różnych jam w pobliskiej przesiece, strasząc wszyst‑
kich groteskowym wyglądem. Wielebny Joseph Singh postanowił rozwiązać zagadkę i odnaleźć zjawy. Nie były to bowiem ani duchy, ani demony, lecz dwie małe dziewczynki! Żyły z wilkami w ich norze, przyjęte przez dzikie zwierzęta jako „honorowe szczenięta” i wychowane razem z wil‑
czym potomstwem. Jedna z dziewczynek miała zaledwie półtora roku, druga – około 7 lat. W dniu 17 października dziewczynki schwytano i zabrano do sierocińca. Młodsza otrzymała imię Ama‑
la, starsza – Kamala. Amala zmarła po roku. Kamala dożyła 16 lat. Udało się nauczyć ją kilku ludzkich czynności: opanowała około 30 słów, nauczyła się normalnie chodzić i stać w pozycji wyprostowanej, polubiła także gotowane potrawy. Nim jednak to nastąpiło, dała wyraz ludzkim uczuciom, o których nie zapomniała w wilczej jamie. Kiedy Amala zmarła, dwie łzy potoczyły się po policzkach Kamali. Takich przypadków było o wiele więcej. J.A.L. Singh, R.M. Zingg: Wolf‑
‑children and feral man. Hamden, Conn.: Archon Books, 1966; P.J. Blumentha l: Kaspar Hausers Geschwister – Auf der Suche nach dem wilden Menschen. Vienna–Frankfurt: Deutcke, 2003.
nowego życia dwoistość płciowości mieści w sobie całą symbolikę liczby dwa.
Zespolenie płci daje rozwój, rozpoczyna ruch nowego istnienia. Symbolika liczby dwa wyraża się w zasadzie biernej i czynnej, dodatniej i ujemnej. Jest antytezą, niczym światło i cień, lato i zima, dzień i noc, niebo i ziemia, życie i śmierć – właśnie dwupłciowość wszelkiej rzeczy. Refleksja nad istotą wszelkiej antytezy sugeruje nam, że naturę pojedynczej rzeczy, która buduje ową przeciwstawną dwoistość, możemy odczytać, zgłębić, zrozumieć jedynie poprzez właśnie jej prze‑
ciwstawienie. Doskonale to wyjaśnia Hoimar von Ditfurth, co już zaznaczyłam w swoich rozważaniach dotyczących dobra i zła. Pisze:
Dla naszego sposobu postrzegania pojęcia dobra i zła są pokrewne, gdyż jedno z nich może egzy‑
stować jedynie w odniesieniu do drugiego […]. Dopiero zło umożliwia istnienie tego, co określamy jako dobre. W związku z tym zbrodnia, nędza i rozpacz są niezbędnym warunkiem powstawania naszych ideałów6.
Myśl Ditfurtha niesie z sobą pewną sugestię. Mianowicie, rozważanie, co w człowieku jest kobiece, wydaje się niemożliwe bez kontekstu męskości. Inaczej:
natura kobiecości jawi się dopiero w pryzmacie, jakim jest męskość, i odwrot‑
nie: męskość możemy zinterpretować poprzez naturę kobiecości. Niewątpliwie byłaby możliwość takich interpretacji na naszym symbolicznym „początku”.
W tym momencie historii, w którym jesteśmy, liczni autorzy wskazują, jak się wydaje nie bez racji, że ów początek jest mało czytelny, ginie bowiem we mgle socjalizacyjnych i wychowawczych zabiegów, które miały na celu wspomaganie rozwoju płciowości w kierunku ustalonym przez wyobrażenia o naturze płcio‑
wości poszczególnych wychowawców (a wyabstrahowanym od prawdy o płci). Na przykład, Ellyn Kaschak stwierdza, że niektóre cechy, które przypisaliśmy płci, przynależą właśnie do rodzaju7. Wszakże każda kultura społeczna definiuje różnie kategorie rodzaju za pomocą rozmaitych oczekiwań względem zachowania kobiet i mężczyzn8 oraz przypisuje im przeróżne atrybuty i wartości. Jedynie założenia na temat zdolności i ról reprodukcyjnych obu płci są stałe9. Na tej podstawie Kaschak wyprowadza wniosek, że dychotomia rodzajowa jest iluzją10. Wniosek ten jednak może być nazbyt daleko idący, a u jego podstawy kryje się teza, że
6 H. von Ditfurth: Dziedzictwo człowieka z Neandertalu. Między nauką a wiarą. Łódź:
Parna, 1995, s. 158.
7 Wszelkie polemiki wokół kryterium rodzajowego zdają się wynikać z faktu, że jest to poję‑
cie nieostre. Dotąd nigdzie w literaturze nie spotkałam się z jasnym określeniem zbioru desygna‑
tów tegoż pojęcia.
8 Na przykład, że dziewczynki powinny nosić spódnice, a chłopcy – spodnie, dziewczynki mieć długie włosy, chłopcy – krótkie.
9 Kobiety i mężczyźni. Odmienne spojrzenia na różnice. Red. B. Wojciszke. Gdańsk: GWP, 2004, s. 103.
10 E. Kascha k: Nowa psychologia kobiety. Podejście feministyczne. Gdańsk: GWP, 2001, s. 45.
odmienna anatomia czy fizjologia nie są źródłem odrębnych zachowań. Teza ta bez głębszej analizy jawi się jako nieprawdziwa, ponieważ nawet z perspektywy laika wydawać się musi, że inna anatomia jest źródłem odmiennych doświadczeń, doświadczenia zaś niewątpliwie wpływają na tożsamość. Natomiast ważkie dla nakreślenia owego początku jest pytanie, jaki to wpływ – a właściwie głębiej: jaka to odrębność z tych doświadczeń wynika. Odpowiedź jest bardzo złożona, między innymi stanowi jeden z celów studiów feministycznych, w których poszukuje się możliwych rozróżnień między rodzajem a płcią.
Pewna symbolika tego, co kobiece i męskie, możliwych znaczeń płciowości wykraczających poza biologiczne rozumienie, kryje się w pierwszych opowieś‑
ciach biblijnych11. W Biblii czytamy: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Tekst ten pochodzi z VI wieku przed Chrystusem, we wcześniejszym – z X–IX wieku przed Chrystusem – znajdziemy taki oto opis: Bóg z żebra, które wyjął z męż‑
czyzny, stworzył niewiastę. „A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2,22–23). Jak piszą Gabriela i Piotr Pindurowie, autorowi biblijnego tekstu chodziło o podkreślenie, iż kobieta stanowi konieczne dopełnienie mężczyzny i jest mu równa co do natury i godności12.
11 Niektórzy komentatorzy opowieści biblijnych są zdania, że nie jest to kategoria, w któ‑
rej można dopatrywać się ważkich znaczeń. Celnie komentuje ów stan rzeczy A. Nalaskowski:
„[…] mam świadomość, iż dla wielu czytelników Stary Testament i zawarta w nim historia stwo‑
rzenia człowieka to pospolita bajka lub mit. Interpretowanie Biblii jako bajki czyni mnie zupełnie bezradnym. Jednak kategoria mitu może być tutaj nader użyteczna. Gdyż staje się zarówno wg zgodnych (chociaż merytorycznie odmiennych) koncepcji L. Walka, R. Otto, P. Tillicha, H. Schile‑
ra, R. Ricouera i M. Eliade interpretowanych przez J.W. Rogersona sposobem poznawania tego, co niepoznawalne. Mit bowiem obywa się bez wydarzeń historycznych, opisując to, co jest kosmicz‑
nym przeznaczeniem człowieka zawsze tego samego”. A. Na laskowsk i: Pedagogika w wirówce płci – od mądrości Biblii do tragedii Lolity. W: Idem: Edukacja, która nie chce przeminąć. Kraków:
Impuls, 1999, s. 107. O znaczeniu mitu w odkrywaniu prawdy o człowieku czytamy również w:
R. Otto: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonal‑
nych. Tłum. B. Kupis. Wrocław: Thesaurus Press, 1993; M. Wolińsk i: Mit – myśl pierwotna – re‑
fleksja mityczna. „Literatura Ludowa” 1973, nr 2, s. 21–36; P. Tillich: Symbol religijny. W: Symbole i symbolika. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowińsk i. Tłum. G. Borkowska et al. Warszawa:
Czytelnik, 1991, s. 150–154; M. Eliade: Aspekty mitu. Tłum. P. Mrówczy ńsk i. Warszawa: Wy‑
dawnictwo KR, 1998.
12 Pindurowie dalej komentują: „Istota tego tekstu tkwi w zachodzącej w nim grze słów (któ‑
rej nie oddaje niestety tłumaczenie polskie) pomiędzy rzeczownikami isz (mąż, mężczyzna) isz‑
sza (niewiasta, dosłownie mężyna). Tak głęboką teologicznie myśl autora natchnionego, piszące‑
go w początkowym okresie istnienia monarchii izraelskiej, można uznać za ewenement w myśli i obyczajowości starożytnego, a nawet i współczesnego Bliskiego Wschodu, gdzie pozycja kobiety jest wyraźnie niższa od pozycji mężczyzny”. G. i P. Pindurowie: On i ona w Biblii. Warszawa:
Wydawnictwo Księży Marianów, 1999, s. 15–16.
Jan Paweł II, komentując ów symboliczny początek13, wskazuje na głęboką samotność Adama. Adam jest niepodważalnie integralną osobą. Otacza go przyroda ożywiona i nieożywiona, a jednak czuje się wewnętrznie wyalieno‑
wany. Tylko on jeden może być podmiotem własnych działań. On jeden wolą może stanowić o swoich poczynaniach; tylko on jest zdolny do suwerennych decyzji. Jednak człowiek pozbawiony wsparcia, możliwości konfrontacji, budo‑
wania równych relacji musi czuć się samotny. Zatem według Jana Pawła II, definitywne stworzenie człowieka dokonuje się dopiero w momencie powołania do życia niewiasty. Człowiek może rozwijać się, wzrastać dopiero w obecności drugiego człowieka. Istota ludzka jedna, osobna – choć pełna – skazana na alienację, unicestwia się, ginie; dopiero w relacji może się rozwijać. Relacja zatem jest warunkiem koniecznym rozwoju człowieka – tego możemy doszukać się w początku. Tutaj jednak jest jeszcze jedna ważna okoliczność – istotna dla moich analiz dotyczących płci. Drugi człowiek stworzony przez Boga to Ewa – kobieta.
Adam rozpoznaje ją jako istotę ludzką taką jak on, chociaż różną. Jego radość z tego odkrycia wskazuje, iż ten aspekt naszej „pierwotnej samotności” zostaje przezwyciężony przez szczególny proces, w którym jednoczę się prawdziwie z inną osobą, przy czym moja własna tożsamość zostaje nie tylko nienaruszona, lecz wzmocniona14.
Możemy w tym miejscu powziąć refleksję na temat przyczyn wzmocnienia tożsamości biblijnego Adama. Przyjmijmy, że Adam w pewnym stopniu poznał siebie, w konfrontacji ze światem, który go otaczał. Jednakże dopiero pojawienie się drugiego człowieka mogło mu w pełni uświadomić, kim jest. To pojawienie doprowadziło do odkrycia nowych jakości w drodze porównywania na zasadzie podobieństwa, a także na zasadzie różnicy. Adam mógł wtedy rozpoznać w sobie osobę ludzką, ze wszystkimi jej atrybutami, ale również mężczyznę, z wszelkimi cechami mężczyzny. Podobnie Ewa, w relacji do Adama, nie tylko rozpoznała w sobie osobę ludzką, lecz także kobietę. Tym samym ich tożsamości zostały wzmocnione. Podmiot bowiem może istnieć dopiero wobec innych podmiotów.
Jak pisze Charles Taylor:
[…] ten ostatni fakt zawarty jest już w samym pojęciu „tożsamości”. Moja autodefinicja rozumiana jest jako odpowiedź na pytanie „Kim jestem?”. To pytanie zaś czerpie swe pierwotne znaczenie z rozmowy między ludźmi. Określam to, kim jestem, poprzez określenie miejsca, z którego mó‑
wię, miejsca w drzewie genealogicznym, w przestrzeni społecznej, w geografii społecznych pozycji i funkcji, w intymnych związkach z ludźmi, których kocham, oraz, co nie mniej ważne, w prze‑
13 Por. Jan Paweł II: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. T. 1: Chrystus odwołuje się do „po‑
czątku”. Lublin: Wydawnictwo RW KUL, 2001.
14 G. Weigel: Świadek nadziei…, s. 426.
strzeni moralnej i duchowej orientacji, wewnątrz której wchodzę w najistotniejsze dla określenia mojego życia związki15.
Zatem Adam odkrywa siebie w obecności Ewy, a Ewa doświadcza siebie w lustrze Adama. Dostrzegają w sobie podobieństwa i różnice. To zespolenie, ta jedność dwu osób sprawia, że każda z nich doświadcza siebie inaczej, doświadcza siebie pełniej, staje się tym, kim jest. Aleksander Nalaskowski pisze:
Dopiero w chwili pojawienia się kobiety możemy oznaczać płeć pierwszego człowieka. Przedtem nie mógłby być on mężczyzną, gdyż nie istniało pojęcie kobiety. Zatem wyzwolenie z samotności, dokonane przez Boga za pośrednictwem kobiety, było jednoczesną przemianą pierwszego stwo‑
rzenia w mężczyznę. Od tego też momentu możemy mówić o zaistniałej pełni człowieczeństwa16.
Sceptyk może zanegować ostatnią frazę przytoczonego cytatu: stwierdzenie, że dopiero zaistnienie dwu płci pozwoliło na osiągnięcie pełni człowieczeństwa.
Powstają bowiem pytania: czy odrębna kobieta nie stanowi pełnego człowieka?
Czy odrębny mężczyzna nie stanowi pełnego człowieka? W sensie osoby ludzkiej bez wątpienia każdy człowiek jest niezaprzeczalną, integralną całością. Niemniej osoba może poznać siebie jako kobietę lub jako mężczyznę tylko w relacji z osobą drugiej płci. Zatem w relacji płci zachodzi pełnia poznania siebie.
Pomocne w zrozumieniu owych symbolicznych znaczeń mogą okazać się dywagacje Pierre’a Teilharda de Chardin na temat owego fenomenu. Autor ten pisze:
Gdy mężczyzna uwielbia kobietę, gdy obdarza ją owym gorącym uczuciem, które wznosi ukocha‑
ną istotę ponad miłość własną, wówczas życie tego mężczyzny, jego moc tworzenia i odczuwania, cały jego wszechświat zawierają się, różnicują i zarazem zostają uwznioślone w miłości do tej ko‑
biety. […] Nie tracąc niczego ze swej istoty, przeciwieństwa te będą dążyć do połączenia w jedną wspólną wypadkową, w których ich wielość, zawsze rozpoznawalna, ujawni swe niewypowiedzia‑
ne bogactwo. Nie będzie to bynajmniej interferencja, lecz rezonans. […] Chodzi o to, by totalizo‑
wać, nie depersonalizując. Ocalić zarówno całość, jak i składniki17.
Rezonans (fr. resonanse, łac. resonantia, czyli ‘odgłos, oddźwięk, echo’) w pewnym uproszczeniu można tłumaczyć jako zjawisko wzmocnienia18. Indy‑
widualność, całe wewnętrzne bogactwo osoby ludzkiej, zintegrowane w pewnej inności, którą nadaje jej płeć, zostaje wzmocniona, ubogacona poprzez spotka‑
nie z drugą osobą ludzką o innej płciowości. Jak wspomina w listach Maria Dąbrowska:
15 Ch. Taylor: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Tłum. M. Grusz‑
czy ńsk i et al. Warszawa: PWN, 2001, s. 68.
16 A. Na laskowsk i: Pedagogika w wirówce płci…, s. 112.
17 P. Teilhard de Chardin: O szczęściu, cierpieniu, miłości. Tłum. W. Suk iennicka, M. Tazbir. Warszawa: PAX, 2001, s. 98–100.
18 Słownik wyrazów obcych. Red. E. Sobol. Warszawa: PWN, 1993, s. 747.
Tylko ty dokonywałeś we mnie cudów. Tylko za twoją sprawą przemie‑
niałam się na wskroś19.
Nie można jednak się zgodzić z de Chardin, że w spotkaniu symbolicznych Adama i Ewy interferencja nie zachodzi. Niewątpliwie, co potwierdza doświadcze‑
nie, jak w interferencyjnym nakładaniu się fal, tak w relacji kobiety i mężczyzny dochodzi do wzmocnienia lub osłabienia pewnych cech. Jak wyznaje Stanisław Ossowski swojej żonie Marii:
Jestem z Tobą inny niż bez Ciebie […], bo mi się wtedy wszystko łatwiej‑
sze i jaśniejsze wydaje, bo zapominam o tym, co mnie niepokoi, gdy je‑
stem sam20.
Ostrożnie możemy stwierdzić, że kobieta w obecności mężczyzny, a mężczy‑
zna w obecności kobiety doświadczają pełniej swoich możliwości.